Portada :: Cultura :: Manuel Sacristn: 25 aos de su fallecimiento
Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 28-07-2010

Teora y Prctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristn Luzn
Sacristn joven: la necesidad de la libertad

Miguel Manzanera
Rebelin

Captulo 3


1. La recepcin de la raz humanista de la cultura europea por Sacristn (elementos prcticos de la libertad, 'libertad para').

En Laye Sacristn ha realizado una crtica de la cultura de primera importancia. Comentador de libros, de teatro y cine, de acontecimientos culturales de la ciudad de Barcelona; crtico de los crticos y censores, del mal gusto de la cultura oficial que impide cualquier actividad realmente creativa; alentador de nuevos valores literarios y artsticos, de nuevos modos de expresin de la cultura; enemigo infatigable de la chapucera, la fealdad y la ramplonera, que se quiere imponer a los ciudadanos como cultura; degustador exquisito de las manifestaciones de vida intelectual de sus coetneos. Sus artculos son una llamada a la participacin ciudadana en una vida ms plena, alimentada de arte y contemplacin de la belleza de las formas artsticas, vida de curiosidad intelectual y capaz de comprensin de las peculiaridades del mundo moderno a travs de la reflexin sobre sus formas autnticas de manifestarse, presta al combate por un mundo ms humano construido con los mejores sentimientos y emociones de los hombres y mujeres de la ciudad.

Hay que leer cuidadosamente al Sacristn de Laye para entender bien al Sacristn comunista. Cuando uno lee los papeles de combate poltico del Sacristn de los aos 60, se puede admirar su capacidad de organizador de la lucha clandestina, su capacidad de sacrificio por la idea; e incluso la dureza de sus posiciones polticas. Cuando uno lee los escritos tericos del Sacristn marxista, se le admira por su claridad y capacidad de exposicin, por el aire fresco que introduce en una cultura esclereotizada como era la del marxismo de los aos 70. En el Sacristn ms maduro, que prev de los desastres del comunismo como sistema, uno puede admirar la elegancia -la elegancia, deca Quine, se mide por la simplicidad en el acierto para sealar las soluciones a los problemas complejos- y la veracidad con las que busca una salida a la crisis. Pero en los primeros escritos es donde puede uno entender la raz humana de su personalidad.

El proyecto poltico que se disea en los artculos de Sacristn en la revista Laye pasa por la reconstruccin del humanismo. El humanismo es lo que se ha perdido en la Espaa oficial vencedora de la guerra, frvola hasta la saciedad tras el milln de muertos1 dejados en los campos y crceles de la Espaa vencida. El humanismo habr que encontrarlo en otra parte y Sacristn ir a buscarlo entre la clase obrera. Ya haba advertido Ortega en La rebelin de las masas -rara esta advertencia en Ortega- que: En cambio, no es raro encontrar hoy entre los obreros, que antes podan valer como el ejemplo ms puro de esto que llamamos 'masa', almas egregiamente disciplinadas. La frase puede referirse a algn dirigente socialista de la Espaa de principios del siglo XX. En todo caso, ah est Miguel Hernndez para demostrar su veracidad. Este prrafo de Ortega puede relacionarse con la siguiente observacin de Sacristn: Para entender El Cnsul hay que ser o un proletario cultural de ojos limpios porque desnudos, de odo puro porque virgen, capaz, en suma, de apasionarse por una fbula; o un aristcrata del arte, con los sentidos ya ascticos por renuncia y abandono de instancias intermedias, hbridas de arte y 'verdad' social, mostrenca en el sentido de Ortega. Las clases medias[...] estn absolutamente incapacitadas para la comprensin del arte que el siglo XX legar[...] (El Cnsul, de Gian Carlo Menotti, Laye 21, noviembre-diciembre de 1952, SPMIV 46-47).

Libertad para entender El Cnsul de Menotti. El prrafo es una afirmacin de elitismo. Pero ese elitismo del Sacristn joven tiene la caracterstica de afirmar la existencia de lites proletarias como autnticas. Quizs no parece haber percibido aqu el tema de la vanguardia como caracterstico del arte moderno. Su pensamiento est todava demasiado mediatizado por el estudio de Ortega. Pero en la confrontacin con el ambiente cultural de la Espaa franquista Sacristn ir percibiendo la necesidad de superar los marcos estrechos del pensamiento elitista. Por otro lado, la experiencia del movimiento obrero en sus luchas polticas ha llevado a la superacin de un elitismo de corte anarquizante hacia la organizacin de la clase a travs de las vanguardias polticas. El reconocimiento de Sacristn de las lites obreras contiene una tendencia a la fusin con ellas. Pero esas lites se han hecho ya vanguardias: el movimiento obrero cataln ha pasado del anarquismo al comunismo.

Hemos visto que una de las caractersticas bsicas del humanismo es la recuperacin del ideal renacentista del hombre completo, cuyo modelo o ejemplo de accin tica es Simone Weil, intelectual, obrera manual y mstica. La crtica de la cultura es la forma en la que se expresa el humanismo de Sacristn. Esa crtica de la cultura contrapone la belleza utpica de un ideal de armona expresado en el arte a la mediocridad de la realidad social; y ste es el camino que lleva a Sacristn al marxismo: su marxismo ser la bsqueda de medios reales de transformacin del mundo humano segn normas ideales de organizacin social. Es el camino que lleva de la lite a la vanguardia.

En el artculo ya citado de octubre de 1950 en el que Sacristn narra su experiencia de cursillista en la Universidad de Heidelberg, donde se nos muestra un Sacristn pletrico de entusiasmo por la tradicin cultural europea y por la capacidad de la universidad alemana para la conservacin y transmisin de los valores de esta cultura. Incluso despus de una terrible guerra que ha dejado al pas destruido. Sacristn encuentra incluso una definicin para Europa: Ahora ya tengo hasta una definicin provisional de cara al futuro: Europa es la posibilidad de seguir encontrando en una casa del paralelo 51 el mismo libro que te has dejado en tu mesilla del paralelo 41.

Europa, una Europa unida por la cultura, es lo que Ortega ha pedido con insistencia, ante el peligro del conflicto mundial que se avecinaba, en La rebelin de las masas y en otros escritos. Sacristn encuentra que en Alemania se lee a Unamuno y a Ortega, y se citan las palabras de Dante, Cicern y Pndaro. Esto es lo que significa cultura: la posibilidad de entenderse por la existencia de un lenguaje comn construido a travs de los siglos y renovado siempre por las generaciones presentes. Y ese lenguaje comn existe en Europa, no por que se hable una sola lengua, sino porque los referentes experienciales, recogidos y sistematizados en un arte, una literatura, una ciencia y una filosofa comunes, son los mismos. Sin embargo, el gran peligro de la cultura europea, del que Ortega advirti, es la ruptura de la tradicin cultural2.

Porque el lenguaje no es mero formalismo, ni mero instrumento para la dominacin tcnica de la naturaleza o del hombre en sociedad, sino adems y sobre todo transmisin de experiencia vivida, nos pone en relacin con la tradicin, con los valores y la cultura. Por eso, la racionalidad pragmtica y positiva de los vencedores occidentales de la guerra no llega a convencerle. En este artculo -anticipando el tema del prximo punto- las quejas de Sacristn por las ciudades arrasadas y por el trato de los conquistadores a la poblacin civil alemana son constantes. El humanismo es rechazo de la brutalidad que degrada la verdadera imagen de lo humano. Esa degradacin de lo humano ha sido realizada tambin por los vencedores por su brutal bombardeo de la Alemania y el Japn ya vencidos, por su trato a la poblacin civil y por su reduccin de la tcnica a una mera pragmtica de la dominacin. Se trata de un rechazo de la racionalidad pragmtica sin horizonte valorativo, que en Sacristn perdurar a lo largo de su vida; frente a esta forma de pragmatismo, Sacristn opone la idea del humanismo como positiva transmisin de cultura y valores. En un artculo de Laye 15, a continuacin de un comentario a las fiestas de la Merced, Sacristn hace una reflexin sobre el significado de la tradicin espaola. El conocimiento de la tradicin, como conocimimiento de la experiencia histrica, vertebra su humanismo: cultura es transmisin de valores adquiridos por la experiencia histrica. No porque s, ha situado Sacristn a los fillogos entre los formadores de la conciencia del ser humano, sino porque ellos presentan la tradicin de modo asimilable al contemporneo: interpretan las formas del pasado para extraer el elemento inteligible para el presente que estas formas contienen3.

Esta preocupacin por hallar una autntica va de acercamiento al contenido de la tradicin aparece tambin en otros escritores de Laye, como ya se ha visto. El tema de la tradicin era fundamental en la propaganda del Rgimen de Franco y no puede dejar de estar presente a los espaoles de este momento histrico, al menos como crtica. Hacer la crtica de la concepcin franquista de la tradicin sirve para desarmar ideolgicamente al Estado fascista. Lo que este Estado promueve como tradicin es slo folklore, tradicin sadcea, respeto de la letra y olvido del contenido. El folklore era, se podra decir, la expresin ritualizada de los 'valores eternos' por los que se haba hecho el movimiento militar contra la Repblica. Pero este ritual era una forma de olvidar el especfico modo espaol de hacerse humano que es la tradicin, de la misma manera que los valores eternos la demagogia fascista eran slo una mera fachada delante de las ruinas reales del pas. Por ello, resultar mucho ms interesante echar sobre ellos la sonamblica mirada con que se suele sorprender a las esencias, grandes amigas de los despistados y de los miopes (47) -las esencias es lo que la filosofa tradicional ha prestado al lenguaje falangista para fabricar su mixtura ideolgica-. Y, finalmente, la mencin del siglo XVII, el siglo de Oro, el infausto siglo imperial del Barroco y la Contrarreforma que tan caro sali a los pueblos peninsulares en hombres, cultura, riqueza e industria, sirve para redondear la crtica poniendo en relacin aquella decadencia con la presente a los ojos de Sacristn.

Pero adems de sufrir en la Espaa de la posguerra, Sacristn se va haciendo con una concepcin del ser humano. Cito de nuevo el artculo de Laye 10 sobre Thornton Wilder: El ideal del hombre est pues en sintetizar estas dos funciones suyas antitticas (SPMIV 11). La nocin de sntesis hace aqu su primera aparicin. El ser humano es compuesto y, ms que de rganos, de funciones orgnicas muchas veces contradictorias que deben ser coordinadas como elementos complementarios. Segn explica Sacristn, en la obra teatral de Thornton Wilder se representan dos aspectos opuestos del ser humano: son la funcin emprendedora, representada por el hombre, y la funcin conservadora, representada por la mujer; ambas se sintetizan en la funcin fastica, que es la fusin de hombre y mujer por el amor, la constitucin del gnero humano. Pero no es posible pensar que Sacristn -quien haba hecho ya la crtica del organicismo de Ortega (SPMIII 15)- haya aceptado la imagen organicista de Wilder ms que como metfora. El esquema bsico subyacente a la obra de Wilder, lo que tiene verdadera importancia para Sacristn, es dialctico: un proceso de tesis, anttesis y sntesis. Pero no hay, como lo hay en Hegel, culminacin y detencin del proceso: Nuestro proceso de integracin parece ser eterno[...] Pero a cada paso en el camino de la totalizacin de nuestras virtualidades debe corresponder una victoria ms en la conquista de nosotros mismos (SPMIV 12).

El comentario termina recordando que la esperanza hace falta; irnica, crticamente se alude a la carrera de armamentos y a la guerra fra: la humanidad celebra sus bodas de plutonio [...] y no parece oportuno felicitarla por tan fausto acontecimiento (SPMIV 12). Ser la poltica de paz de los comunistas -especialmente desde la perspectiva de Togliatti y de los comunistas alemanes-, frente a la agresividad del imperialismo americano, uno de los motivos de la militancia comunista de Sacristn.

Hay una referencia al Fausto de Goethe en ese comentario que es importante subrayar y que se debe comparar con el magnfico estudio de Sacristn sobre Goethe que se public como introduccin a la versin de Jos Mara Valverde de las Obras de este autor en 1963: el Fausto de Goethe describe el surgimiento de la sociedad burguesa, la sociedad del progreso, en una interpretacin paralela a la que hace Lukcs en su ensayo Goethe y su poca -traducido por Sacristn, Barcelona, Grijalbo, 1968-.

Cul es el horizonte terico de este texto?. En el esquema explicativo bsico de la obra de Wilder como una dialctica histrica, remarcada con la mencin de Goethe, puede verse una influencia de la Aufklrung alemana.4 La dialctica establecida por Sacristn entre funcin conservadora y funcin progresista, mujer y hombre, puede ser entendida por comparacin con la dialctica entre razn y sentimiento en la novela Die Leiden des jungen Werther de Goethe. En realidad, al igual que la oposicin de razn y sentimiento en la novela de Goethe, la oposicin de dos funciones eternas inscritas en la naturaleza humana es una forma predialctica de conceptuar el proceso histrico. Esta dialctica no es, desde luego, la dialctica de sujeto y objeto que caracteriza la filosofa clsica alemana desde Fichte como pensamiento de la actividad humana, de la praxis. Su principio dialctico es un monismo inmanente -'identidad de la identidad y la diferencia' segn Hegel y Schelling-, pensado como una estructura funcional de la humanidad, y su referente es tan romntico -o, desde otro punto de vista, tan platnico: amor como fusin de contrarios- como ilustrado -pensamiento racional del proceso histrico-; pero esta es precisamente la caracterstica de la Aufklrung: situar el pensamiento ilustrado en un nivel muy cercano al romanticismo a travs de su representacin plstica5.

El horizonte terico en que se mueve Sacristn es entonces El Banquete platnico, o mejor una interpretacin historicista de la dialctica platnica bajo la inspiracin de Goethe. Sacristn no parece haber encontrado aqu la solucin marxiana al problema en los Manuscritos de economa y filosofa -el amor entre sexos es la expresin de la relacin interna con su propia naturaleza del ser humano genrico-6, en la medida en que establece una simetra entre diferencia sexual y diferencia funcional y no contempla la universalidad de cada ser humano. Por otro lado, la dialctica de progreso y conservacin responde al contexto poltico en que el texto est escrito: el reformismo liberalizador del Rgimen apoyado en el ministerio de Ruiz-Jimnez: Sacristn est utilizando la dialctica de conservacin y progreso para conceptuar tericamente el proyecto poltico de reforma.

Ahora bien, otros textos de Sacristn parecen apuntar a una cierta asimilacin de los esquemas hegelianos. En Laye 11, febrero de 1951, inaugura Sacristn la seccin de la revista en la que va a comentar, nmero tras nmero, el desarrollo cultural de la ciudad. Titula esta seccin con el nombre 'Un mes de Barcelona'. En el artculo inaugural de la seccin que aparece en este nmero de la revista, Sacristn hace una declaracin explcita de intenciones: Esta crnica quiere llegar a ser, con el tiempo y la ayuda de los lectores, una especie de autoconciencia de la vida espiritual de Barcelona. Aqu tenemos que reunirnos lectores y redactores dispuestos a rumiar un mes de la ciudad hasta dejarlo a punto de asimilacin. Slo entonces podremos olvidarlo impunemente: cuando ya sea medularmente nuestro (37).

Varios comentarios merecen estas frases. En primer lugar, digamos que la llamada a la participacin de los lectores fue escuchada por stos. Pinilla de las Heras en su libro sobre el grupo de intelectuales crticos de principios de los 50 que ya hemos mecionado se refiere a la cantidad de originales que les llegaron y al eco que despert la revista Laye. Pero en lo que respecta al pensamiento de Manuel Sacristn, hay que subrayar que el eje del texto es la frase que habla de la autoconciencia de la vida espiritual; la pregunta es si este proyecto sacristaniano es el reflejo de una lectura de Hegel. En la elaboracin de una revista que sea expresin de todos los ciudadanos, lugar de encuentro y dilogo, se concreta prcticamente el programa humanista. Pero el que a travs de ella se origine una autoconciencia colectiva parece atender a una inspiracin proveniente de Hegel. En este humanismo hay, pues, ya y cada vez ms elementos ilustrados.

Sacristn afirma, a continuacin del prrafo citado de Laye 11 que venimos comentando, que esta apelacin de los lectores no es mero tpico periodstico, pues su proyecto en esta seccin consiste en recordarnos metablicamente las partculas de cultura que fagocitamos socialmente (37-38). Esta relativizacin de la propia individualidad en Sacristn, este reconocimiento de la personalidad social que l entiende como autoconciencia, es un rasgo permanente de su carcter, de su actividad personal en lo pblico, que se vive subjetivamente en su juventud como mstica del amor y el consentimiento. Es el puro autoconocimiento en el absoluto ser otro y la consciencia de las autnticas dimensiones sociales de su propia personalidad y de la cultura de la que esta personalidad vive. Sacristn avanza rpidamente hacia la superacin del elitismo que hubiera podido aprender en la Falange y en la filosofa de Ortega. Esta superacin del elitismo es tambin la superacin del programa humanista clsico -Erasmo de Rotterdam- hacia una concepcin marxista de la cultura que ha sido diseada especialmente por Gramsci.

Ahora bien, se puede suponer por ciertos indicios que se encuentran auscultando los textos, que en Sacristn de 1952 se est fraguando ya un proyecto nuevo; hay motivos para pensar que lo que le ha ayudado a cambiar es el encuentro con la accin colectiva, que empieza a desarrollarse en la Espaa franquista enfrentada a las formas polticas del Estado autoritario. Este comienzo es la huelga ciudadana y obrera de marzo de 1951. El mismo Sacristn se ha referido a esta experiencia, como una expriencia fundamental para los barceloneses de la posguerra, al hablar de la poesa de Joan Brossa en 1969. Podemos, en efecto, suponer como indirectamente autobiogrfica la siguiente manifestacin de Sacristn: Inmediatamente despus del primer movimiento obrero considerable de la Barcelona de posguerra, el poeta ve una inmensa capa que da un cambio brusco a su viaje y lo funde con la fuerza viva de su nacin que tambin despierta [...] (op.cit. 26)7. Sacristn encuentra en esta forma de movilizacin poltica, que surge como protesta ciudadana ante las imposiciones del poder poltico dictatorial, un nuevo modelo de organizacin social en ciernes: la democracia. Desde esta experiencia Sacristn encontrar una va para escapar a sus angustias: la organizacin de la lucha poltica, el desarrollo de la actividad poltica de los colectivos sociales.

Y tambin hay que subrayar la ltima frase del prrafo de Sacristn en Laye 11 que se viene comentando: ...slo entonces podremos olvidarlo impunemente, cuando ya sea medularmente nuestro. Sacristn hace en este texto una interpretacin de lo inconsciente similar a la que ha hecho Lukcs en la "Introduccin" a su Esttica, que Sacristn tradujo en 1966: lo inconsciente es aquello que no necesitamos tener presente porque nos es demasiado sabido interpretacin que proviene del anlisis de las creencias que hace Ortega-. Aqu se nos presenta un motivo de la congenialidad de Sacristn con Lukcs. Es en efecto, tambin una interpretacin de la Aufhebung hegeliana -'superacin con conservacin'-. Pero esta interpretacin debe en todo caso combinarse con el reconocimiento de la influencia del racionalismo platnico en Sacristn, influencia que ha sido tambin muy fuerte en el humanismo renacentista espaol: en el tema de lo ya sabido y por eso olvidado resuena la doctrina de las ideas innatas. Lo que acerca a Sacristn a la interpretacin lukcsiana de Hegel, y lo aleja de Platn, es el carcter progresivo del olvido -su funcionalidad para la vida activa- frente a la regresividad platnica.

En Laye 12, marzo de 1951, el humanismo es el tema del texto de Sacristn: Cada vez ms asustado de la caducidad de su viejo humanismo y de la ineficacia espiritual de su especializada ciencia, de su estril polymathia, el europeo se repite a diario: "Necesito un nuevo humanismo". A diario[...] pero, desgraciadamente, slo con la dbil voz de su conciencia -la conciencia del europeo son sus filsofos y sus fillogos- y es conocida la lentitud con que se obedece a tan ntima llamada. (57-58)8 La bsqueda de una renovacin espiritual basada en un nuevo humanismo que se constituya en matriz espiritual para el saber cientfico-tcnico y que consista en una nueva universalidad que supere la insuficiencia de la especializacin, tiene su fundamentacin en la conciencia -una conciencia demasiado dbil para tan ingente tarea, como se vio en la ltima guerra-9; precisamente lo que el marxismo pide a la clase obrera es una toma de conciencia que es esencialmente prctica, accin poltica y combate por un mundo nuevo. Hay una diferencia entre esa conciencia prctica y la conciencia terica del 'europeo'. Pero resulta interesante la afirmacin sobre el material humano que constituye la conciencia: los filsofos y los fillogos. Con ello se ponen de manifiesto los componentes bsicos de esa conciencia prctica: la posicin de fines y al anlisis de las formas culturales de la historia humana la transmisin de una tradicin-.10 Pero es enfoque del problema cultural no excluye el reconocimiento de las nuevas circunstancias civilizatorias: al comienzo de este artculo, Sacristn propone una definicin nueva de hombre, el fabricante nato, el ser compuesto del alma, cuerpo e instrumento, que justifica la bsqueda del nuevo humanismo. La clsica tradicin cristiana que define al ser humano como compuesto de alma y cuerpo, ha sido superada por el desarrollo de la humanidad, y el instrumento entra a formar parte de la personalidad humana: el ser humano existe compuesto con el mundo -idea subrayada por el anlisis existencial heideggeriano-. El homo faber sustituye al homo sapiens.

En Laye 15, noviembre-diciembre de 1951, la seccin Un mes de Barcelona se transforma en Las vacaciones de Barcelona. En la pgina 45 de esta revista, Sacristn vuelve al tema de la conciencia colectiva que la revista vehiculiza para matizar sus afirmaciones de artculos anteriores: [...]como se dijo en la primera crnica, slo aspira el cronista a dar, de algn modo, estado consciente a lo que hace nuestra ciudad. Y una toma de conciencia es siempre subjetiva, por ms objetividad que aspire a reflejar. Por eso es su cometido sugerir, slo sugerir, para que el lector recuerde, apartndose, si quiere, de los juicios del cronista. El cual creer haber llenado tanto mejor su papel cuanto ms lejos de sus opiniones lleguen sus lectores, impulsados por sus sugerencias.(45)

La reflexin de Sacristn ha avanzado un paso desde el ltimo invierno, durante la primavera y el verano. Si antes, en los textos que hemos visto, l haba hablado de la autoconciencia, ahora manifiesta la preocupacin porque esta forma de hablar no se absolutice: ms que la existencia de una autoconciencia objetiva se trata de crear conciencia. No se trata tanto de transmitir opiniones, de crear un estado de opinin favorable a determinadas opciones polticas, sino de ensear a pensar, de hacer reflexionar a las gentes: su opcin de trabajo intelectual es tanto la elaboracin de un programa como la puesta en marcha de un mtodo: ayudar a parir -mayutica socrtica, tarea de comadronas- las ideas que cada ciudadano debe encontrar por s mismo; el propio mtodo es tambin el programa. El acento en la autonoma crtica de la persona puede deberse a la asimilacin del kantismo que predominar en los aos de la inmanencia de la libertad.

Quizs por esto cabra interpretar los rasgos hegelianos que aparecen en los textos sacristanianos de principios de los 50, como una etapa de su formacin de pensador; es interesante mencionar que en el artculo Filosofa de 1958 para la Enciclopedia Espasa, hay una referencia a la corriente filosfica que denomina all 'neohegelianismo existencial' representada por Jean Hyppolite y por Alexandre Kojve. El pensamiento de Sacristn puede haber tenido aqu una etapa de su formacin: La forma en que el hegelianismo pasa a existencialismo puede describirse brevemente diciendo que ste constituye una subjetivizacin de la dialctica de aqul: el anlisis existencial es una dialctica del sujeto. (PMII 204) Hasta qu punto puede interpretarse con estas mismas palabras al Sacristn de Laye, como influido por la inspiracin hegeliana del pensamiento existencialista?. La hiptesis es plausible para los primeros momentos del ao 51, si adems se contrasta con su trabajo de tesis doctoral sobre Heidegger, que tendremos ocasin de ver: all se habla explcitamente de la inspiracin hegeliana de ciertas tesis heideggerianas. Pero es precisamente en este escrito donde la crtica de la influencia de Hegel en Heidegger manifiesta que Sacristn ha sido llevado fundamentalmente por la inspiracin kantiana. Pero, en todo caso, el contenido que toma esta inspiracin hegeliana es el de la mediacin cultural: el de la tradicin cultural y el de su recreacin como nueva cultura adecuada a los tiempos. La reflexin sobre las formas culturales como elemento determinante de la constitucin del sujeto humano, es un rasgo tpico de la gente de Laye que perdurar en el Sacristn posterior y que ser la base de la congenialidad de su marxismo con el de Gramsci y Lukcs.

La comprensin del mundo humano como proceso, se va afirmando en la crtica de arte hace en los artculos de Laye. Por ejemplo, en el artculo Tres grandes libros en la estacada de Laye 21, noviembre-diciembre de 1952, donde afronta el problema de la conciencia de la crisis en el mundo moderno desde la perspectiva de la obra Doktor Faustus de Thomas Mann11. Una vez establecido que las crisis en la historia son un elemento funcional (con cita de Buckhardt) y por tanto parte inevitable del proceso histrico, concluye que nuestra crisis del siglo XX ser menos brutal que otras crisis de la historia, porque la conciencia manifiesta de la crisis significa que la historia ha dejado de engaarnos y que por vez primera domina el hombre mentalmente al flujo que le arrastra (SPMIV 28). Si bien es claro que aqu resuenan las ideas de Ortega, este optimismo ilustrado en las capacidades de la conciencia para amortiguar la crisis va a ser un elemento clave en el primer marxismo de Sacristn.

Volver sobre este tema en una conferencia dentro del ciclo "Panorama del Porvenir" en el Instituto de Estudios Hispnicos. La conferencia se titula Hay una buena oportunidad para el sentido comn y tuvo lugar el da 3.12.54. En ella se repiten, casi literalmente pero ms precisados, los argumentos que se haban dado en el artculo de Laye: las crisis son connaturales a la historia humana porque la caracterstica humana es ser mudable, estar sujeto al cambio; ante toda crisis surgen apologas que defienden el cambio y diatribas que lo condenan; la poca actual no es ms terrible que otras y la historia est repleta de la crueldad humana; nuestra poca tiene incluso una ventaja sobre las anteriores: la consciencia de la crisis fundada sobre el saber histrico de la humanidad que abre una esperanza para una solucin racional de la misma.12

El tema del humanismo es inseparable del arte y de la existencia de una teora esttica en el Sacristn de Laye. Pero al mismo tiempo enlaza con una historia filosfica que busca definirse cosmopolita, universal. Pues la obra de arte es la expresin sinttica de una cultura definida por sus coordenadas histricas. Junto a una filosofa de la historia caracterizada por la idea de progreso, se define una esttica de la reflexin, de la captacin intelectual de la forma y el contenido del objeto artstico como smbolo de lo humano; esta esttica tiene sus referentes clsicos en Cervantes y Juan de la Cruz -mayor artista y descubridor de verdades en lengua castellana (SPMIV 84)-; su referencia terica en la Crtica del Juicio kantiana -la vocacin del europeo hacia la meditacin esttica, impulso desatado por la Crtica del Juicio de las cadenas de un planteamiento inviable (SPMIV 39)-; y posee elementos que parecen provenir de la reflexin sobre la ciencia -una sensibilidad descubridora tiene que ser laboriosamente lograda[...]- y orteguiana o vitalista -[...]el industrioso pensamiento es coextensivo con la fuerza vital (SPMIV 74).

Sacristn opina que la naturaleza humana es la convencin social y que el arte consiste en hacer que esa convencin se haga natural, naturaleza humana consciente13. Por eso alaba la pera El Cnsul de Gian Carlo Menotti, en la que el convencionalismo se transfigura en la ms directa, espontnea y natural expresin (SPMIV 42): La transfiguracin del convencionalismo en exhortacin es la frmula dramtica de El Cnsul (SPMIV 43). Del bello comentario del Alfanhu de Snchez Ferlosio, aparecido en Laye 24, 1954, extraigo este pasaje: Como todo el mundo sabe la naturalidad es algo de difcil conquista, a lo cual se llega tras muchos aos de bsqueda retorcida[...] Slo el muy rebuscado puede llegar a ser natural, cuando despus de mucha rebusca haya llegado a construirse su naturaleza, su naturalidad. Lo mismo puede decirse de la sensibilidad (SPMIV 73).

El convencionalismo de Sacristn es un postulado de la autocreacin del hombre por la cultura. El humano es el ser que se construye a s mismo, porque es esencialmente cultura, convencin, espritu -Geist-. La naturaleza humana es distinta de la naturaleza del mundo: "slo cuando no somos naturaleza podemos contemplarla, con lo cual est dicho que ella nos es esencialmente ajena (SPMIV 83). Por esto, tambin la propia sensibilidad, elemento fundamental de la recepcin del arte, depende de ese trabajo permanente del ser humano sobre s mismo. El arte es precisamente la construccin laboriosa de esta naturalidad y esta sensibilidad humanas, y el artista es un obrero de la sensibilidad y la naturalidad. No hay posibilidad de acceder a una identificacin absoluta con la naturaleza, porque nuestra propia naturaleza es trabajo, industria, artificio: faber, obrero, dicen que es mejor determinacin del hombre que la corriente, sapiens, sabidor; homo faber mejor que homo sapiens (SPMIV 86)14 -y en esta acentuacin de lo activo laborioso en el ser humano se muestra el lado hegeliano, premarxista, de la filosofa del Sacristn joven-.

En el comentario al estreno en Barcelona de la obra de teatro de Eugene O'Neill, El deseo bajo los olmos, en Laye 21, en el artculo Una pica en Flandes, un tiro por la culata y algunos nombres nuevos de Laye 23, abril-junio 1953, y en el artculo En la muerte de Eugenio O'Neill, Laye 24, 1954, Sacristn desarrolla una concepcin del teatro que proclama la imbricacin del fondo con la forma. La obra de arte, si es autntica, combina forma y contenido de modo que una y otro vienen determinados entre s: [...]el llamado 'fondo' nace ya informado, aunque slo sea en esbozo, y el hallazgo de la forma en todos sus detalles no es un proceso de invencin, sino de explicacin de descubrimiento (SPMIV 61)15.

La tesis es una aplicacin a la esttica del apriorismo kantiano. Pero ese a priori de la forma sobre el fondo no excluye la creatividad: la forma no est dada de una vez por todas, es -como indica el comentario a Alfanhui de 1954- algo que el ser humano se forja, una sensibilidad laboriosamente lograda. Pero eso podra ser un indicio de que Sacristn en 1954, cuando escribe ese comentario al Alfanhui de Ferlosio, est en realidad un paso ms all del idealismo alemn nacido de Kant. Entonces el propio 'fondo' es la materia con la que se construye la forma. Hay por eso una proposicin inversa de la cita, que implica la determinacin de la forma por el fondo, que habr de ser ganada por Sacristn para abrazar el marxismo y que tendr la formulacin general de 'consciencia de la necesidad'.

Pero lo que interesa principalmente a Sacristn en esta poca es la defensa de la libertad. Por eso con el arte de verdad no valen recetas (SPMIV 61); no hay recetas para hacer buenas obras de teatro, sino hallazgo, rigurosamente trabajado, de formas y contenidos artsticos. En las crnicas de Sacristn hay una defensa de la creatividad artstica frente a la censura, que supone la adhesin de Sacristn al desarrollo de la historia y le sita del lado de la vanguardia artstica. Es la necesidad de una renovacin permanente del arte que es tambin una experimentacin continua con la materia artstica. El propio Sacristn escribi una obra de teatro, El pasillo, publicada en Revista espaola, en el nmero de enero-febrero de 1954. La estructura dramtica del desarrollo de la obra es una adaptacin a la problemtica espaola del Esperando a Godot de Beckett16: unos personajes se ven obligados, por no tener otra alternativa, a esperar a otra persona a pesar de que en realidad les gustara marcharse. El pasillo de la obra es representacin de la vida, lugar de paso, trnsito hacia la muerte. Los personajes, padres ancianos de un muchacho perseguido por problemas polticos, estn en la sala de espera de la muerte, pero tienen la esperanza de encontrar todava a su hijo antes de morir. Tambin es beckettiana la estructura vital de los personajes: representantes de una tica de la libertad, fundada en la dignidad humana, se enfrentan a un mundo srdido que quieren abandonar. El pasillo repite elementos de la obra de Beckett y el tema recoge la idea existencialista de que el hombre es ser para la muerte. Pero la obra de Sacristn introduce algunas variantes respecto de su modelo. En primer lugar el espacio escnico no es un lugar geomtrico abstracto como en Godot; es, por lo contrario, mucho ms concreto y est naturalizado: una taberna del Ensanche de Barcelona. Tambin los personajes son histricos y concretos, incluso han sido tomados de las noticias de la prensa -en 1950, ao en que transcurre la accin, es ejecutado el anarquista Quico Sabater-. La abstraccin de la obra beckettiana adopta una expresin histrica concreta; o mejor, el vaco de los personajes y su estar en el mundo ante la muerte es expresin de una situacin histrica concreta: la falta de correspondencia entre los ideales subjetivos de una vida tica y la realidad de un mundo social dirigido por los clculos de inters y corrompido. El realismo de la obra muestra la realidad de la sociedad espaola de los cincuenta. Pero, en segundo lugar, el desenlace es completamente diferente. Si Esperando a Godot disea una espera abierta, en la que el suicidio est siempre pospuesto, El pasillo termina con el suicidio del personaje al que se espera -aunque desde luego no de los protagonistas-. Al final de la espera slo hay muerte. No queda ilusin posible y lo nico positivo es la actitud moral de los personajes. Es una moral estoica, precristiana: estos personajes sufren todas las derrotas y humillaciones sin renunciar a sus convicciones ticas; su propia personalidad se identifica con su ser tico. Finalmente, slo resta sealar que esta actitud tica est identificada con las clases trabajadoras, campesinos propietarios arruinados, proletarizados, y que los hroes son los vencidos en la guerra civil.

Los rasgos del humanismo del Sacristn joven en la tercera dcada de su vida se han formado mediante una reflexin que se orienta por conceptos heredados de la cultura tradicional espaola y sobre experiencias vitales propias ms o menos compartidas con otras gentes de su generacin. Pero el marco terico de su humanismo es la filosofa de Ortega. El orteguismo de Sacristn es marco terico, estructura conceptual, con un relleno de contenidos muy diferentes a los de su maestro. Hemos venido viendo estos contenidos, y pienso que no har falta decir ms de lo ya dicho para justificar la siguiente denominacin de la posicin filosfica de Sacristn entre 1946 y 1954: orteguismo de izquierdas. Esto significa: Sacristn interpreta el mundo con los conceptos de su maestro, pero el mundo que le interesa es otro muy distinto al que preocupaba a Ortega, las experiencias que son primarias en los intereses de Sacristn, son muy diferentes a las experiencias que preocupaban a Ortega. Esta contradictoriedad de Sacristn es lo que hace de l un personaje sumamente complejo y rico espiritualmente. Su vivencia autntica de los problemas de su presente histrico hizo 'saltar el envejecido marco de su pensamiento' y le condujo al marxismo.

2. La crtica del statu quo (presupuestos prcticos de la libertad, 'libertad de').

Sacristn ha subrayado las siguientes palabras de Gramsci: qu me ha salvado de ser un pingo almidonado? El instinto de rebelin. Ese instinto de rebelin aflora en las pginas de Laye unido a la crtica de la poltica cultural fascista y catlico-conservadora. Se han visto ya diversos motivos del enfrentamiento de Sacristn y de su grupo con el sistema social en el que se mueve: la falta de libertad de pensamiento, la superficialidad de la poltica cultural del fascismo, la injusticia social, la demagogia ideolgica de la Falange, la fragmentacin de la sociedad en capas jerarquizadas, aisladas e incomunicadas entre s, y la ausencia de un humanismo universalista. El combate contra el poder poltico que vertebraba esa sociedad, fue realizado mediante las armas de la crtica por Sacristn. ste tuvo una especial sensibilidad para apreciar el sentimiento irnico y ha hecho un uso frecuente de la irona en sus artculos para Laye. La irona para el Sacristn joven de Laye es un modo de afrontar la estulticia de las realidades humanas deformes que encuentra en su observacin de la sociedad espaola.

La irona fue el arma preferida de Scrates17 para destruir los prejuicios de sus interlocutores, o para poner de manifiesto la ignorancia del que cree saber algo sin saberlo realmente, es decir, sin tenerlo suficientemente fundamentado o sin saberlo argumentar. Arma contra la ignorancia y la vanidad humanas, tcnica socrtica de la concienciacin, Sacristn la emplea como medio de expresin crtico en el medio cultural fuertemente represivo y cerrado, que es la sociedad espaola bajo la dominacin del Estado franquista y la censura eclesial. En Laye 10, diciembre de 1950, Sacristn, en un artculo sobre la pieza teatral de Thornton Wilder, La piel de nuestros dientes, afirma que la irona es la catarsis de nuestra poca (SPMIV 8). No se trata de un mero juego de palabras. Pues la clave de esta frase est en otro lado, en Laye 16, noviembre de 1951, dentro del artculo sobre la crnica de la ciudad que escribe en cada nmero de la revista bajo el nombre de Un mes de Barcelona, donde Sacristn hace una extensa reflexin sobre humor e irona" en la Espaa de aquellos aos: [...]se da el caso de que en los hombres de hoy existen simultneamente caracteres de apariencia contradictoria: una extraordinaria capacidad de irona y de humor, por un lado, con un sorprendente rebrote de lo pico y lo utpico o paradisaco por otro. En todos los terrenos: irnico es nuestro arte, irnica nuestra filosofa, irnica nuestra vida. Y, sin embargo, nuestro arte es a menudo paradisaco, con voluntario olvido de toda verosimilitud, nuestra filosofa maneja conceptos ms profundamente decisivos para la persona que nunca y nuestra vida ha permitido asombrosas manifestaciones picas. (45)

A continuacin celebra que extensas zonas de espaoles sean, por fin, capaces de humor, al mismo tiempo que del herosmo pico que se demostr en la guerra. Lo ms interesante es a santo de qu viene este discurso: Por eso, la experiencia aconseja mirar con irona las estatuas ideales. "Ama mucho tu ideal -nos dijo la persona a quien en respetuosa discrepancia me permito dedicar los prrafos siguientes- pero no desees su triunfo (45). La persona que le ha dicho esta tima frase entrecomillada a Sacristn, y a quien se refiere la expresin parablica de hombre experimentado, es el Eugenio D'Ors que quera respetar las frmulas sin caer en la supersticin de las frmulas, -La filosofa del hombre que trabaja y que juega (Antologa filosfica) (1911)-. Al que Sacristn responde: La vida es juego, saladsima catstrofe (46). Y si Sacristn discrepa de la posicin de ste no es slo porque ha roto ya con el sistema poltico conservador que ste representa -al menos espiritualmente-, sino tambin porque l aspira a algo ms que a banalizar alegremente la vida como un juego que l no puede ver sino como catstrofe. Pues ese juego ha sido el de la destruccin brutal de las esperanzas de renovacin de un pas humillado por siglos de ignorancia y dogma; y esto se hizo en nombre de los falsos ideales falangistas de su juventud, a los que Sacristn ha renunciado desengaado. Hay, sin duda, en estas pginas un instinto de rebelin, que librar a Sacristn de ser un 'pingo almidonado'. La situacin social espaola no es para menos. Pinilla de las Heras la describe as: [...]por lo que atae a Barcelona-ciudad, la situacin aqu, en los primeros aos del decenio de 1950, era todava de estancamiento industrial, de empobrecimiento de las masas obreras, de incremento en la vejez de las estructuras urbanas[...] La emigracin a Argentina y Venezuela es un fenmeno, si bien cuantitativamente minoritario, cualitativamente significativo entre la clase obrera y la clase media barcelonesa[...] Simultneamente la gran burguesa y los especuladores del mercado negro posean sus singulares oasis de lujo (y de extravagancia social) viviendo de espaldas a la inmensa escasez. (op.cit. 53, 54, 55).

Los prrafos de Sacristn en Laye 16 que ms arriba se han citado, son la continuacin del texto sobre Jos Antonio comentado en el punto 1.2. Esas estatuas ideales no son para Sacristn sino los ideales de juventud falangistas. Y las referencias a la pica guerrera de los espaoles que combatieron en la guerra civil son una acusacin por las muertes habidas para nada -o para resultados demasiado flojos: Jos Antonio muri para que los amigos del articulista salieran elegidos concejales (44)-. El juego le ha salido muy caro a los espaoles: la economa destrozada, la cultura barrida, la poblacin diezmada, aterrorizada, humillada, vencida. Toda esta irona -que roza en el sarcasmo por la violencia encubierta que contienen las palabras- es sntoma de una crisis interior al tiempo que mtodo para su superacin. Y la constatacin de que es un estado de nimo propio de sus coetneos es ndice para Sacristn de que su experiencia es colectiva. Pero la experiencia colectiva, al tiempo que personal, en la Espaa de los 40, es la del desengao ante las fanfarrias demaggicas de la Falange y del rgimen franquista. Los hombres que han luchado 'picamente' en la guerra civil se han dado cuenta de que los ideales por los que lucharon son falsas imgenes. Es sintomtico que una de las revistas satricas de la poca, mencionada por Sacristn en el artculo, se denomine La Ametralladora. La irona se convierte entonces en la catarsis de la poca.

Es evidente por el contenido del artculo, que en estas fechas Sacristn est atravesando una crisis espiritual entre el descreimiento comprensivo sobre las actitudes pasadas: nos resulta comprensible el raro pathos tico de nuestros aos mozos (46, infra), y la esperanza de encontrar de nuevo un significado para los ideales: Aqu se abre un vasto paisaje que espero recorrer prximamente (46, supra). Afirmacin que se redondea con una enigmtica frase que parece un desafo a D'Ors, por su irnico jugar a un falso escepticismo: [...]cuando el hombre experimentado lanza el para qu? incontestable, podemos suponer que l s tiene un para qu (46). El texto muestra que Sacristn est sustituyendo los esquemas valorativos, sin caer en la trampa del escepticismo que, dando toda lucha por intil, supone aceptar los valores establecidos. Hay en el texto indicaciones veladas a proyectos y esperanzas, que no pueden expresarse libremente en un pas como la Espaa de 1950. Y por otro lado, una concepcin de la irona como educadora de las gentes al modo socrtico, como tcnica de hacer consciente al gnero humano de su verdadera existencia: Mas la irona -es decir ese decisivo mirar de reojo que, si nadie lo impide, acabar por hacer del hombre un ser realmente consciente-, ha caminado mucho desde los aos veinte. (46)

La irona, adems de burla de lo deforme en los modos sociales, es educadora y que permite soportar la vida. Una vida que se haca a veces difcil de soportar. La irona juega un papel destacado a la hora de desarmar los argumentos del contrario; la irona es manifestacin de intelectualismo socrtico: la maldad es ignorancia; o dicho de otro modo: Tal vez los tontos no sean malos; mas, en todo caso, no hay tonto bueno (SPMIII 20). El intelectualismo de origen socrtico ser persistente en Sacristn: es quizs el antecedente directo de su apasionada defensa de la verdad en los medios comunistas -frente a las falsificaciones de la burocracia- y de su adhesin a la divisa de Gramsci: 'la verdad es revolucionaria'. Pero a esa nocin vendr a aadirse la crtica de la ideologa marxiana: la ignorancia es interesada, una ideologa es una forma de ignorancia que se construye de modo que sirva para proteger deteminados intereses. Posiblemente en estos momentos, 1951, Sacristn ya tiene la experiencia, pero todava no ha ganado el concepto. Pero lo que ahora interesa es mostrar que Sacristn va definiendo el mbito en el que se va a mover su pensamiento, y esta definicin va acompaada, si no precedida, de una toma de conciencia poltica.

La crtica de la cultura va unida a la de las instituciones culturales. El humanismo de los escritos de Sacristn de Laye, un racionalismo de la cultura universal y de la universalidad de cada persona inscrita en su humanidad, tiene un referente clave en la Universidad. La concepcin orteguiana de la universidad sirve de instrumento a Sacristn para hacer la crtica de la universidad franquista. Siguiendo el planteamiento de Ortega, se define la Universidad como universitas, lugar donde se construye la unificacin del saber, la Universidad especializada en la construccin de una totalidad18, en la construccin del humanismo; pero lo que caracteriza a la universidad franquista es inhumanidad: [...]en la Universidad sigue sin existir la menor huella de formacin humanstica[...], nuestra Universidad no tiene masas de alumnos tan enormes que justifiquen ese desarraigo y anonimato de sus frecuentadores[...] Nuestra Universidad es inorgnica [...] (Laye 11, 38). Crtica de su incapacidad educativa en humanidades: [...]no se puede esperar que salgan de Letras ms que ficheros o heroicos autodidactas que se habrn fabricado todo, desde la erudicin mnima hasta el mtodo de investigacin (Laye 13, 11). Y crtica del material humano que la compone: [...]dar fe del insalubre estado en que se encuentra un importante miembro de nuestro cuerpo social. Los hechos indican una peligrosa prdida de dignidad de los estudiantes de algunas Facultades y prueba tambin que los examinadores no consiguen sobreponerse al ambiente (Laye 14, 49). Se puede hacer notar de paso, que el lenguaje organicista que aqu utiliza Sacristn en la expresin cuerpo social, es una herencia de Ortega, quien conceba a la manera medieval y tambin a la manera de Hobbes-, la sociedad como organismo compuesto de miembros que realizan funciones necesarias y complementarias. Comienza as Sacristn una tarea intelectual que volver a plantearse ms adelante, desde un punto de vista marxista: la reflexin sobre la Universidad. Sobre este tema escribir incluso uno de sus ms importantes ensayos, La universidad y la divisin del trabajo.

Los escritos de Laye estn llenos de quejas acerca del mal funcionamiento del pas. Quejas que se presentan muchas veces en forma irnica, pero que algunas veces alcanzan el dramatismo. Dramtico hasta la exageracin es el artculo escrito para la crnica de la ciudad, Un mes de Barcelona (Mayo de 1951), de Laye 12: despus de demostrar que la crtica oficial de la cultura es malintencionada y destructiva con las personas que trabajan por mejorar el nivel cultural del pas, Sacristn da una muestra de desesperacin: [...]en todas las buenas ciudades hay un ro decente por en medio, para tirar las cosas que hartan y para tirarse uno cuando ya todas las cosas hartan. Esta deficiencia debe ser causa de la superpoblacin de Barcelona y Madrid. (60) Y es que el ambiente en que se mueve la cultura espaola es verdaderamente asfixiante: [...]no entiende que se insulte a unos hombres por hacernos ver maravillas[...] No se entiende que odie -no se puede insultar tan acremente sin odiar, porque Cristo ha supuesto que el que llama raca a su prjimo le odia- a quienes nos muestran lo que el teatro de verdad es hoy por el mundo, mientras que cualquier revista en que lo inmoral se suma a lo antiesttico y a lo oligofrnico permanece en cartel sin que nadie se meta con ella, realizando su doble trabajo de demolicin del sentido esttico y del sentido moral (61).

Poco se puede aadir a estas palabras tan descriptivas de una situacin. Slo mostrar que la desesperacin que produce en Sacristn, puede estar causada por el convencimiento que tiene de que el arte es un medio de elevacin cultural de las masas. Tal vez incluso llegue a albergar la secreta conviccin de que el arte debe sustituir a la religin en la educacin de los hombres comunes de la sociedad moderna. En todo caso, la idea est muy cerca de la sensibilidad que manifiestan sus escritos sobre la vida cultural de Barcelona.

Pero el tono con que Sacristn afronta la estulticia de las estructuras polticas represivas, que imponen una ideologa ultraconservadora y medievalizante, es normalmente el de una irona que a veces llega hasta el sarcasmo. Tal vez el artculo ms logrado en este sentido es el publicado en Laye 22, 1953, titulado Nota acerca de la constitucin de una nueva filosofa. Todo en l es ficcin que refleja parablicamente y de forma invertida -no hay otro remedio-, la realidad filosfica del pas. Sacristn habla como un representante de la cultura oficial establecida e imita el lenguaje de los censores del pas. La tesis del censor que Sacristn simula ser es la de una supuesta equivalencia entre ciencia e higiene; segn la doctrina tradicional que defiende este censor, slo podra hacerse distincin de razn, mas no distincin real entre ambas disciplinas. De este modo, si la ciencia equivale a la higiene -la higiene de la que se habla es higiene ideolgica identificada con la higiene corporal, en cuanto que el cuerpo social es una metfora de la sociedad- podra aplicarse sin estorbos la mxima que recomienda eliminar las cabezas llenas de ideas peligrosas y disolventes. Como se hizo con Scrates, Boecio, Bruno, Galileo... La la conservacin, identificada con la higiene, del orden vigente por mtodos fascistas de liquidacin de toda discrepancia y disensin en interior de la sociedad autoritaria. Los que introdujeron la distincin real entre ciencia e higiene, es decir, aquellos que han defendido la libertad de pensamiento como el elemento imprescindible de la ciencia propiamente es el mtodo de la ciencia- son los disolventes de la sociedad humana articulada por los valores eternos, que es la sociedad cristiana de la Edad Media. Los tres hitos del avance de la teora de la distincin real son el Remurimiento (Renacimiento), Kant y la Revolucin Gabacha (francesa). En medio del humor al contar esta historia hay una referencia interesante, doblemente irnica: [...]esta teora [la teora de la disolvencia filosfica] presenta un grave inconveniente: no es refutadora del marxismo. Pues justo es reconocer que la filosofa marxista es tan enemiga como nosotros de toda disolucin filosfica [...] (SPMII 11). Pero ste no es uno de los motivos que acercaron a Sacristn al marxismo. En medio de la ambigedad retrica, ms bien podra ser que por el contrario sta fuera una objeccin que Sacristn presenta al marxismo. Aqu disolucin filosfica es disolucin de la sociedad antigua fundada en el recurso a la autoridad, por el libre pensamiento ilustrado, y el marxismo es visto como expediente para el sostn del orden social. Sacristn, an no marxista, no ha establecido todava la continuidad del marxismo con la ilustracin, como harn Marx y Engels en su introduccin al Anti-Dhring al reflexionar sobre su propia trayectoria intelectual. Mucho menos puede intuir que la disolucin de las antiguas formas sociales se realiza por los cambios en los modos de produccin, y si se ha acercado a la clase obrera, sin embargo, es todava un pensador liberal.

Ms adelante, en su polmica con Gustavo Bueno de 1968 publicada con el ttulo Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, Sacristn ha considerado que la filosofa no es saber sustantivo, y que hay bastantes problemas para identificar un saber que caiga bajo tal denominacin fuera de las ciencias. Su posicin en el artculo, atacando a aquello con quienes se identifica -por ejemplo, a Ortega, de quien afirma que posee una gran vis dissolutiva, por evidente necesidad de burlar la censura hablando al mismo tiempo de aquello que le interesa- y defendiendo la teora contraria, permite suponer que Sacristn, si no se ha formado todava una opinin sobre el valor de la filosofa como saber, al menos s que sabe qu papel debe tener. Un papel 'disolvente', es decir, crtico y liberador del pensamiento de las cadenas del principio de autoridad, de los prejuicios sociales establecidos y de los equvocos corrientes del lenguaje. Y ser consecuente cuando ms tarde en la polmica con Gustavo Bueno llegue a decir que la filosofa no es saber sustantivo (SPMII 357). Pues en ese momento se tratar de evitar al pensamiento cientfico las servidumbres de la metafsica y mostrar que sta es tan slo pensamiento crtico y reflexin de segundo grado.

Hay una clara inspiracin kantiana en el texto, del Kant de los escritos antropolgicos que defiende la libertad y la autonoma del pensamiento y una nueva constitucin de la filosofa en las Crticas. Y posiblemente tambin del Bacon empirista que afirmaba de omnibus dubitandum, y su continuacin moderna en la ciencia positiva. Tambin la crtica implcita del marxismo en el texto, indica con toda su ambigedad cul va a ser la actitud del Sacristn comunista posterior frente al mismo: Sacristn no acept acrticamente la ortodoxia, sino que reelabor activamente las categoras marxistas adaptndolas a su interpretacin crtica de la actividad filosfica. Apenas si merece la pena indicar -porque es algo que se podra dar por supuesto- que Sacristn es consciente de la tradicin filosfica a la que pertenecen sus reflexiones. En unas frases brillantes por su irona desarma los argumentos de la propaganda reaccionaria contra el racionalismo: [...]defender a Descartes de las divertidas crticas que le hacen responsable -a l como a los dems genios del Renacimiento de la filosofa de la Edad Moderna- de todos los desastres morales, sociales y polticos del siglo XX, incluidos los descalabros americanos en Corea y la matanza de Katyn. (De sta, sin embargo, el responsable directo suele ser Hegel, en las maravillosas exgesis de ciertos personajes). (38)

No se debe caer en la falacia naturalista: no distinguir entre la teora y la decisin de aplicarla es parte de la confusin tpica entre los planos diferenciados del ser y del deber, tan comn en las interpretaciones vulgares de la filosofa y cuya crtica contituye el eje de la reflexin kantiana tras la lectura de Hume. La crtica de esa confusin es tambin un motivo recurrente en el pensamiento de Sacristn, y uno de los modos de la distincin entre ser y deber,19 aparece aqu como crtica sacristaniana de los argumentos reaccionarios con aire pragmtico contra el racionalismo. No se pueden deducir las tragedias del siglo XX de las ideas que estn en la base del desarrollo de la humanidad moderna, para justificar la vuelta a un orden social superado por la historia. La defensa del racionalismo muestra que Sacristn no est dispuesto a renunciar a los logros de la modernidad en base a una crtica fundada en argumentos que su propia experiencia ha refutado: la crtica relacin de Sacristn con el falangismo, el pensamiento de Jos Antonio y la plasmacin de su programa en el franquismo, debe interpretarse como descubrimiento de la distancia que hay entre la teora y sus posibilidades de aplicacin. Esa distancia es tambin la que se impone a travs de las mediaciones entre teora y prctica, mediaciones que vienen dadas por unos valores que no son deducibles de la teora. Sacristn no se oculta los problemas que encierra el desarrollo cientfico y tcnico de la humanidad -ste es un motivo de la crtica de la modernidad- y es perfectamente consciente de los riesgos que corre al apostar por el racionalismo, como prueba su crtica de la carrera de armamentos. La cuestin es que la apuesta contraria es peor: no se puede detener el desarrollo humano apoyado en la razn, hay que abrazar el desarrollo histrico real con todas sus consecuencias. En todo caso, se tratar de fijar los fines autnticamente humanos de ese desarrollo.

Tambin en ese nmero 22 de Laye, en la crnica de teatro de la revista, Sacristn escribe un artculo, pero este de un tono diverso. Hay en l aplauso para unos ciudadanos que estn trabajando por elevar la cultura del pas en medio de grandes dificultades: [...]en una sociedad estancada y hostil a la desnuda honradez del teatro nuevo, hay docenas de espaoles escribiendo un teatro decente[...](103). Pero este reconocimiento por la labor de tantas personas que tienen que enfrentarse a la incomprensin de un pblico inculto y las dificultades que les ponen las autoridades, aparece frecuentemente en los artculos de Laye. Frente a estos hombres trabaja la prensa diaria, esa gran envenenadora de conciencias (101). El desprecio por la prensa diaria es desprecio por el vehculo de expresin de la propaganda oficial contra el trabajo honrado de los artistas. Y sin duda tambin por la manipulacin informativa de estos medios en manos de la Dictadura fascista.

En Laye 19, mayo-julio de 1952, en la seccin "Entre sol y sol" de comentario poltico, pide tolerancia al sistema poltico dominado por la extrema derecha con el argumento de que si siguen destruyendo con tanto mpetu a sus enemigos, se van a quedar sin nada que destruir. Por esto da el sensato consejo: aprendan del gato, que deja larga vida al ratn porque sabe que su actividad y la del roedor son polmicamente subsidiarias (SPMIII 29). Sacristn apela a las ventajas de la diversidad social para apoyar la libertad de pensamiento. La imposibilidad de cambiar la situacin se manifestar pronto cuando la propia Laye deje de publicarse por motivos polticos. Por eso, Sacristn no se refugiar en un esteticisto para el que, sin duda, estaba dotado, sino que bajar a la arena poltica desde el reino de las nubes del arte: el caso es que apenas Sarastro, el Gran Sacerdote, haba llevado a los tiernos amantes Tamino y Pamina ante el redondo sol del Gran Arquitecto, superadas ya todas las pruebas rituales[...] zs! Mutacin brusca: de los ringorranguescos terciopelos de la sala a la mugre de la Rambla [...] -"Oh Noche Eterna! Cundo desaparecers?". (Laye 11, febrero de 1951, Un mes de Barcelona, 37).

La crtica de la cultura espaola de los 50 tiene su complemento en la crtica de la racionalidad destructiva de los vencedores en la Segunda Guerra Mundial. Ya se ha comentado la impresin que Sacristn recibi en 1950, cuando visit Alemania por primera vez para hacer un curso de verano (Laye 8-9, Heidelberg, agosto de 1950): Sacristn no ahorra crticas a la destruccin que ve por doquier en la ciudades destrozadas por la guerra y al trato que merecen los vencidos por parte de los vencedores, especialmente los norteamericanos: cuando el viajero llega a una ciudad como sta, bombardeada en serio [...] cree que nunca podr acostumbrarse al espectculo. Dentro de la tnica de crtica Sacristn define una nueva posicin pacifista que es consecuencia de su experiencia histrica: La guerra es un crimen, segn nos han enseado los americanos desde 1945. Por lo tanto, no iremos a ninguna guerra contra Rusia, para no volver a ser criminales. (9)

En mayo de 1951, Laye 13, en la crnica de la ciudad Un mes de Barcelona, Sacristn vuelve a afrontar el tema de la guerra, pero esta vez ya no es la guerra pasada sino la guerra fra presente: Es posible que cuando hayan estallado todas las cosas que tienen que estallar nos tengamos que meter los que quedemos en las cuevas que nos estn preparando los autores de chistes [...] Pero resulta increble que las explosiones por tremendas que sean, pulvericen hasta la ltima semilla del rosal. De donde infiero, tal vez un tanto precipitadamente, que las rosas son ms importantes que nosotros (48)

La angustia que fluye de estas lneas es la que produce la contemplacin del futuro de destruccin que surge de la propaganda de la guerra fra. El humanismo de Sacristn no ahorra crticas a la miseria actual del gnero humano, en comparacin con los ideales de la cultura. En especial, la guerra sin medida, la guerra fra, esa preparacin calculada 'racionalmente' de la destruccin del ser humano por s mismo, esa preparacin meticulosa de calamidades sin cuento, apoyada por una propaganda acrtica que es cuna y expresin del odio ms feroz, merece de l todos los reproches. Tal vez ha sido esta misma angustia la que ha hecho que Sacristn lance un grito de rebelin justamente en la prxima entrega de la revista. En el artculo ya mencionado Una humilde verdad de Laye 14, ha hablado de la guerra para justificar el final de la ideologa totalitaria, las guerras son grandes talas de selvas ideolgicas. Pero despus de comprobar la derrota de estas ideologas, y por tanto su falta de validez y legimitidad para regir los destinos del mundo, comienza una dura crtica de la racionalidad destructiva de los vencedores en la guerra: [...]esa posposicin de lo vital y lo anmico en la constitucin del mundo democrtico se hace en beneficio exclusivo de algo tan pobre y esquemtico como la razn discursiva simple, la razn de los gemetras.(37)

Es en nombre de los conceptos orteguianos de Vitalidad, Alma y Espritu, en el que se hace esta crtica de la razn discursiva simple. Ms adelante Sacristn aprender a valorar ms esta simple razn discursiva, pero de momento, quizs todava insuficientemente liberado de la pica de su adolecescencia, tiene un rebrote de idealismo vitalista que fundamenta en Ortega su apologa. Pero lo verdaderamente interesante es la actitud y el sentimiento, no tanto los conceptos. Porque si los conceptos de Sacristn variarn a lo largo de su vida, las actitudes bsicas, los movimientos anmicos fundamentales se mantendrn mucho ms similares. Sacristn puede aceptar el sacrificio, y aun la crueldad, de una lucha que, como la que se llev en el norte de Africa, se rige por principios y normas de guerra, especialmente por esta ley guerrera fundamental: conseguir los mayores xitos estratgicos con el menor nmero de bajas propias y ajenas. Pero lo que es inadmisible es la masacre que la aviacin aliada ha hecho en Alemania -y al Japn-, incluso cuando la guerra ya estaba ganada. Y exclama: Al comprobar cmo esa dignidad vital se pierde hoy, por la pedestre racionalizacin de las directrices sociales, es inevitable cargar gran parte de la responsabilidad a la mentalidad de los vencedores[...] La Historia prueba ya que de las Cartas ingenuamente racionalistas nacen los generales que miden el terreno enemigo por toneladas de bombas de fsforo. (38)

Esta percepcin le impedir ya en adelante ser racionalista 'ingenuamente'. Su racionalismo no busca la simplificacin de los problemas sociales mediante la construccin de expedientes que imiten los algoritmos de las ciencias de la naturaleza; o mejor dicho, no busca soluciones simplistas a problemas complejos como son los de la ordenacin social. La falta de eticidad de las costumbres que demuestra las guerras modernas es el fundamento de esa crtica a la racionalidad pragmtica. Sacristn ser racionalista, pero la razn es algo mucho ms complejo que un mero algoritmo, que un simple discurso. La razn es tambin, y quizs antes y ms que nada, comprensin de los fines racionales de la especie. Y la razn es sobre todo, por esto mismo, tica, comportamiento digno de la humanidad. El pacifismo del Sacristn de Laye es uno de los elementos que ms firmemente le acercan al marxismo.

En el texto de Laye 14 no hay mencin a Heidegger, pero en la voz Filosofa que Sacristn escribi en 1958 para la Enciclopedia Espasa se habla, junto con Ortega, de este filsofo en relacin al tema de la guerra: [...]la mentalidad cientfica y tcnica moderna es considerada por muchos filsofos como agente principal de trgico destino de las guerras mundiales. Heidegger ha 'indicado que ya antes de que estallara la bomba atmica' aquella mentalidad cientifista, racionalista y 'cosificadora' haba llevado a cabo la aniquilacin del Ser (SPMII 90). Sacristn no se muestra identificado con los filsofos que echan el problema de los males de la civilizacin a la ciencia, pero es claro que la opinin de Heidegger ha ejercido una influencia sobre l. Ahora bien esa influencia ha sido la de abrazar un radical pacifismo: la crtica heideggeriana al pragmatismo es uno de los elementos de la superacin del liberalismo por Sacristn.

La actitud sacristaniana hacia la ciencia se muestra en el texto de Tres grandes libros en la estacada, de Laye 21, noviembre-diciembre de 1952. El primer libro que es motivo de comentario es el que Salinas ha escrito antes de morir en el exilio: Batallones de muertos en una tierra que se abre slo al golpe de los explosivos y no a la herida del arado[...] Esa es la tierra que ha visto Salinas (poco antes de morir[...]). La bomba increble de su fabulacin (as titula su obra) trae de nuevo el amor a los hombres.[...] El ansia de destruccin masiva[...] es para Salinas el resultado de un ideal y de su logro: el ideal de dominio de la naturaleza (SPMIV 17-18).

Se oponen aqu tcnica moderna y amor a los hombres, repitiendo en otro registro el argumento de Heidegger. El segundo libro es 1984 de George Orwell, que Sacristn combina con el de Salinas: Son necesidades de la tcnica poltica moderna las que, para Orwell, determinan esa aniquilacin de la persona. Tcnica cientfica y tcnica poltica son, pues, los dos rales que conducen a la doble muerte de la persona. (18) Pero el tercer libro es ms profundo que los otros dos y manifiesta ms claramente la problemtica del hombre moderno ms autnticamente. Es Doktor Faustus de Thomas Mann. Su tesis es que la carrera de Alemania hacia la locura de la autodestruccin [...] tiene una causa de esencia no forzosamente poltica, sino moral ( 19).

Pero a continuacin, Sacristn hace una defensa de los valores de la sociedad moderna y del desarrollo tecnolgico, rebatiendo las tesis de los tres libros. Esta paradjica conclusin, cuando todo pareca indicar que su pensamiento iba en direccin contraria, es un sntoma de nuevas lecturas y nuevas orientaciones en Sacristn. Frente al primer libro, el de Salinas, dir que la ciencia no conlleva necesariamente destruccin; frente al segundo, el de Orwell, recordar que los crmenes contra la humanidad llevados a cabo por instituciones humanas no son fenmenos modernos sino desgraciadamente de gran solera en la historia de la humanidad -esta tesis se hace en medio de una exculpacin del Partido Comunista-. Frente al tercero, el de Mann, esgrime la idea de la crisis como algo positivo.

Qu se puede decir de la comparacin de los dos escritos el de Laye 14 y Laye 21?. Hay un ao de diferencia entre ambos. En ese ao Sacristn ha dado un salto de gigante en su reflexin. Notmoslo en la cita central, la referencia filosfica, que vertebra cada uno de los textos. En el primero, Una humilde verdad, junio-julio de 1951, la referencia era Ortega y sus conceptos de Vitalidad, Alma y Espritu; la tica es entendida como dignidad vital, como adecuacin fsica del comportamiento humano a los parmetros biolgicos de la persona, a los sentimientos de la salud y bienestar corporales, sentimientos expansivos: amor, felicidad, alegra... En el segundo, Tres libros en la estacada, noviembre-diciembre de 1952, la referencia central es la idea de funcionalidad de la crisis, que ahora se toma de Burckhardt, apoyando esa cita con Tucdides y con el Kant de Qu es Ilustracin? El tema de la crisis es tambin orteguiano, pero lo que va a diferenciar a Sacristn de Ortega es su actitud ante esa crisis: la aceptacin de la historia real humana, de la realidad histrica de la especie. Si Ortega quiere buscar en el pasado los modelos eternos de solucin de la crisis -al modo de la utopa platnica-, Sacristn entiende que esa solucin estriba en una creatividad institucional y cultural propia del ser humano. Si en el primero de esos dos escritos hay descubrimiento de los males de la civilizacin, en el segundo hay el reconocimiento de la inevitabilidad de la tragedia humana y la esperanza de que la crisis decubierta en la civilizacin moderna sea el ndice de una transicin hacia formas ms estables de humanidad. Hay en definitiva, entre ambos escritos, el descubrimiento del significado y la aceptacin de la racionalidad moderna. El proceso de desarrollo de su pensamiento parece ir, pues, desde el humanismo de contenido renacentista, que es el contenido sistemtico del pensamiento de los grandes clsicos de la cultura espaola, hacia la ilustracin racionalista en la vesin formulada por el idealismo clsico alemn.

Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.



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