Portada :: Cultura :: Manuel Sacristn: 25 aos de su fallecimiento
Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 10-12-2010

Un artculo para la Enciclopedia Poltica Argos de principios de los aos cincuenta
Libertad

Manuel Sacristn Luzn
Rebelin


Nota edicin: El siguiente texto deba formar parte de la Enciclopedia Poltica Argos, un intento editorial dirigido por Esteban Pinilla de las Heras que finalmente no lleg a publicarse. La voz fue escrita por Sacristn a principios de los aos cincuenta, probablemente en 1951, segn conjetura de Albert Domingo Curto.

El artculo fue publicado en mientras tanto, n 84, otoo de 2002, pp. 37-44, con una presentacin del profesor Laureano Bonet: Una rara y oscura libertad: un artculo indito de Manuel Sacristn, y fue incorporado por Albert Domingo Curto en su edicin de M. Sacristn, Lecturas de filosofa moderna y contempornea. Madrid, Trotta, 2007, pp. 45-57. Otras voces que Sacristn escribi para esta Enciclopedia y que han sido recogidas en este volumen son las siguientes: Simone Weil, Personalismo, Pensamiento poltico de Jos Antonio Primo de Rivera y Kant.

Adems de los artculos indicados, pueden verse desarrollos parciales o totales de otras contribuciones de Sacristn en el que quiz es el mejor estudio realizado hasta la fecha sobre el grupo Laye: Esteban Pinillas de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones polticas del grupo Laye en Barcelona y en Espaa, Anthropos, Barcelona, 1989. Entre ellos, Persona, Persona jurdica, Scrates, Montesquieu, Oligarqua, La voz Confucio, por ejemplo, tena el desarrollo siguiente:

Confucio es un consecuente cosmopolita que no concede valor substancial a la pertenencia del hombre a grupos tnicos o nacionales:

He sabido que el prncipe de Tsu ha perdido su arco; sus seguidores le pidieron que enviara a por l. El prncipe respondi: - El rey de Tsu ha perdido su arco; un hombre de Tsu lo encontrar, Por qu buscarlo?

Confucio lo supo y aadi:

-Vale ms decir: un hombre ha perdido su arco y un hombre lo encontrar. Por qu aadir Tsu?.

* * *

I.

1. El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertad puede sta, en efecto, darse como mera facultad de eleccin entre dos o ms posibilidades, encontrndose el espritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas. sta es la libertad de indeterminacin o indiferencia, el libre albedro. Pero junto a la descrita se da otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo ms profundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metafsico.

a) La concepcin metafsica de la libertad aparece en el pensamiento griego y llega en l a un alto grado de elaboracin. Est directamente enlazada en su origen con el intelectualismo moral socrtico-platnico. La inteleccin del Bien es el momento decisivo de la tica platnica. El Bien conocido determina la conducta del hombre. O todava es ms ntima la compenetracin de ambos aspectos -terico y prctico- de la vida del hombre: entre las facultades del alma aparece en el platonismo una, la frnesis, que es al mismo tiempo contemplacin del Bien y fuente inmediata de la conducta. La naturaleza compleja e indiferenciada de la frnesis nos indica que la determinacin que el Bien opera sobre el hombre no es una coaccin violenta, sino que encaja en lo ms substantivo del ser de ste. Una y la misma cosa son el conocimiento moral y la accin moral. Por eso, si se respetan los moldes de la filosofa platnica, no puede hablarse de determinismo moral propiamente dicho, sino de adecuacin natural del ser del hombre y el postulado de la consecucin del Bien. Determinismo es concepto que supone una escisin previa entre accin humana y presupuestos (aqu tericos) de la misma, escisin que no aparece en el cuadro platnico de ideas acerca de la vida moral.

Los estoicos han recogido, entre otros temas socrticos, ese racionalismo moral cuya consecuencia es una concepcin estrictamente metafsica de la libertad. En ellos se manifiesta adems un motivo que no aparece claramente en la filosofa platnica: el fatalismo. Amor fati (amor del hado) ser la frmula estoica que exprese esa nocin de la libertad. Todos los hombres, el sabio como el necio, estn sometidos a la fuerza del hado. Pero pese a que los estoicos hayan sido ocasin de mltiples desarrollos supersticiosos, en los maestros de la escuela hado significa simplemente legalidad csmica, si bien ese concepto de ley csmica cobre un inmediato sentido religioso al ser concebido Dios como Alma del Mundo. Lo que diferencia al sabio del necio es que el primero conoce esa necesidad ntima de las cosas del mundo y de s mismo y la acepta sin restricciones mentales. El necio, por el contrario, desconocedor de aquella profunda necesidad, se sublevar una y otra vez contra ella. Su libertad, ms aparente que la del sabio, es sin embargo absolutamente imaginaria.- Bien se ve que la doctrina estoica de la libertad desciende directamente del racionalismo tico socrtico. Pero el estoicismo explicita claramente el momento de conocimiento y el de aceptacin inevitable que se dan en la libertad concebida metafsicamente. Es probable que esa separacin de ambos aspectos sea subsecuente a la desintegracin de la actividad unitaria notico-tica del platonismo (presente en el concepto de frnesis) llevada a cabo por Aristteles.

A esas dos notas fundamentales de la libertad en sentido metafsico conseguidas ya por el pensamiento griego, aadir Kant un motivo aclarador de suma importancia. Conocedor de los resultados de la ciencia natural de su poca -ciencia cuya fundamentacin metodolgica fue uno de los grandes motivos de su vida- Kant concibe al mundo externo de las apariencias (fenmenos) como sometido a una absoluta determinacin. Ahora bien, nuestras acciones son tan fenomnicas como la oscilacin de una lmpara o la cada de una bellota. Cientficamente consideradas, pues, nuestras acciones estn tan determinadas como cualquier otro fenmeno. Pero al margen de ese residuo fenomnico de nuestra vida est la voz del deber, oda ntimamente por nuestra persona, lejos de toda determinacin fenomnica. La cosa en s (numeno) que el hombre es, es el mbito en que resuena el imperativo del deber. Ahora bien, un tal imperativo slo puede tener sentido si se dirige a un ser capaz de atenderle o desatenderle -es decir, a un ser libre.- He aqu, pues, que los anlisis kantianos nos llevan a dos resultados por el momento inconexos: determinacin de nuestras acciones como fenomnicas que son y libertad del yo numenico. El concepto de eleccin es no slo el puente entre ambas vertientes del problema sino, sobre todo, el concepto que expresa el acto autnticamente originario por el que el hombre decide de su ser, acto colocado fuera de las categoras del espacio y del tiempo. Todas nuestras acciones -pasadas, presentes y futuras- por ms susceptibles que sean de descripcin cientfica (y por ende, determinada) son en ltimo trmino debidas no a sus condiciones fenomnicas antecedentes y copresentes, sino al acto instantneo por el que elegimos y constituimos nuestro ser en completa y metafsica libertad.- El desarrollo kantiano contiene un principio de dinamismo, de a-substancialismo, que puede chocar con una precipitada comprensin del papel del numeno en el sistema crtico. Este momento dinmico introducido por Kant en el concepto metafsico de libertad -y al mismo tiempo en el de persona- es el fermento decisivo en el pensamiento moderno y contemporneo sobre ambos temas.

Por ms que el concepto de eleccin rellene -en la intencin de Kant- el hiato abierto entre el hombre fenomnico y el yo libre, la corriente monista que nunca deja de manifestarse en la historia de la filosofa tiende a eliminar el indudable dualismo de las tesis kantianas. Hegel es en este caso el portavoz del monismo. Los puntos de partida de Hegel en la Fenomenologa del Espritu son constataciones histrico-sociales y antropolgicas, como se esfuerzan por hacer ver los hegelianos contemporneos, marxistas o no. La libertad es presentada por el Hegel que an se encuentra en la antesala del sistema definitivo como la negacin del hecho coactivo en general -es decir, no slo del hecho poltico coactivo, sino de la constelacin de condiciones somticas y sociales que determinan la accin del hombre no libre. La libertad es la activa negatividad que anula lo dado, no la eleccin entre varios dados necesarios.- Pero ocurre que este resultado -como cualquier otro en Hegel- debe integrarse y se integra en la contextura dialctica del sistema. Y precisamente la ms saliente caracterstica de sta (el ser no una dialctica formal metdica, sino la afirmacin de la dialecticidad de la realidad) lleva el concepto de libertad recin bosquejado a un serio juego de integraciones sucesivas en el que pierde toda virtualidad autnoma para la filosofa poltica. El espritu subjetivo, en efecto, mera vida natural, es superadoramente negado por el espritu objetivo, en cuyas realizaciones adquieren nueva dignidad las aspiraciones brutas del espritu subjetivo. Derecho, Moralidad y Eticidad son los tres grados que comprenden aquellas realizaciones. La Eticidad es de especial importancia para la filosofa poltica: est desprovista de todo contenido subjetivo y es realizada por el Estado. ste crea en ella la libertad objetiva, equivalente fijo de la subjetiva y favorecida, como es lgico, dado el espritu del sistema, con una superior dignidad real.- Cierto que el movimiento del Espritu no se detiene en este segundo estadio. Cuando el Espritu supera -por integracin de ambas- sus estadios subjetivo y objetivo, se presenta como espritu absoluto, consciente de s mismo (momento subjetivo) a travs de sus propias plasmaciones (momento objetivo).- Pero si nos proponemos traducir a trminos de pensamiento poltico lo que acabamos de ver, obtendremos el siguiente resultado: la libertad absoluta no puede ser otra cosa que la conciencia de la libertad objetiva -la cual, como elemento de la eticidad objetiva, se da exclusivamente en y por el Estado. En esta final absorcin de toda la libertad en la libertad poltica se plantea la cuestin de si Hegel ha transplantado lo poltico a trminos metafsicos o viceversa, lo metafsico a trminos polticos. La desazonadora imprecisin de ambas posibilidades, rezumantes las dos de presuncin romntica y monista, es una razn ms contra la fecundidad de esas ideas.

La base eticista, personalista que tiene el tema de la libertad en el kantismo reaparece en el pensamiento de Kierkegaard, el cual desarrolla sus ideas en polmica contra la filosofa hegeliana. La libertad es para Kierkegaard lo que da sentido a la vida moral y religiosa. (Sorprendemos aqu el esquema mental kantiano del postulado de la razn pura prctica). Sin la libertad, es inexplicable la experiencia vital de la vida religiosa y moral del hombre. Esta experiencia, con la angustia que comporta, es irrebatible para el hombre que la haya vivido, por ms esfuerzo dialctico que se derroche en intentar eliminarla o encuadrarla con superficial armona en el orden del cosmos. Hegel soluciona todos los problemas, menos el tuyo, ha dicho Kierkegaard. El tuyo es un problema del que slo puede dar razn tu libertad por medio de un acto decisorio que es constitutivo de tu propio ser.

Federico Nietzsche presenta, en pleno fin de siglo, un resurgir del concepto de libertad como amor fati. Est, por lo tanto, dentro de la lnea que venimos llamando metafsica del problema de la libertad, pese a que el trmino metafsica, en el sentido que tradicionalmente se le atribuye como sinnimo de ontologa, sea inaplicable al pensamiento de Nietzsche. Ms si por metafsica se entiende un sistema funcional de afirmaciones, un pensamiento que por su misma estructura postula una accin o forma de vida, es Nietzsche uno de los ms puros metafsicos que hayan existido.- Su nocin del amor fati, directamente enlazada con una concepcin del mundo basada en la tesis del eterno retorno del devenir fctico, es un claro ejemplo de filosofa postulante. El amor fati de Nietzsche no es tan estoico como trgico. Tiene su punto de partida en una comprensin simptica del pensamiento griego anterior a los grandes sistemas de Platn y Aristteles. La sentencia novena de Anaximandro, ms que las especulaciones estoicas, es el fondo histrico del pathos nietzscheano de la libertad: De donde las cosas tienen su nacimiento, de all mismo les brota la muerte, segn necesidad; pues se dan unas a otras pena y castigo por su injusticia, segn el orden del tiempo. Aceptar esta ley de aniquilamiento que rige dentro de cada ciclo csmico es profesar el amor fati, es ser autnticamente libre.- El pensamiento de Nietzsche ha sido ms levadura que sustancia directamente utilizable. Su influencia es visible en la poca, pero las posteriores construcciones en torno al concepto metafsico de libertad se relacionan ms bien con Kant.

Henri Bergson, uno de los filsofos modernos ms preocupados por el tema, se encuentra constantemente en polmica contra Kant, cuyas ideas son, sin embargo, fondo imprescindible para comprender el sentido de la teora bergsoniana de la libertad. Esta puede ser descrita -y lo ha sido efectivamente- como un traer al mundo de los fenmenos las afirmaciones que Kant sostiene respecto del mundo numenico de las personas. Para Kant, es el tiempo, como el espacio, mera forma de nuestra percepcin sensible. Bergson tiene del tiempo una nocin muy otra: el tiempo autntico, la dure psychique es un flujo cualitativo y creador; Kant, piensa Bergson, no ha conocido ms que el falso tiempo de la fsica, hecho de momentos inmviles, calco utilitario del espacio, sujeto a todos los sofismas de los inmovilistas. Pero el tiempo autntico, la duracin psquica, es propiamente el ser dinmico de los vivientes. La libertad es la espontaneidad absoluta del impulso vital que somos. Es la total apertura del futuro.

La libertad aparece tambin en conexin con el anlisis del tiempo -o mejor, de la temporalidad del hombre- en el pensamiento de Martn Heidegger. La existencia del hombre est proyectada abiertamente hacia el futuro. Y aunque [en] las virtualidades del hombre se da precisamente una anticipacin prospectiva sobre su propio presente, esto no acarrea necesariamente una reduccin del futuro al pasado -como realmente ocurre cuando nuestro yo cotidiano y superficial elabora planes y proyectos concretos en los que concibe prcticamente como sucedidos hechos futuros. Muy al contrario, la autoanticipacin del hombre da lugar, precisamente, a su conciencia de apertura hacia el futuro.

Ni Bergson ni Heidegger pueden proponerse una definicin estricta de la libertad, dado el carcter fundamentalmente intuitivo que esta nocin tiene en sus filosofas. Bergson ensaya descripciones metafricas de la libertad y Heidegger propone definiciones descriptivas. Pero metforas y descripciones no son nada sin la carga experiencial que ambos filsofos tienen que suponer en todo lector (Bergson es consciente de ello, Heidegger rechazara en parte esta afirmacin) para ser cabalmente comprendidos. Con Bergson y Heidegger, la idea metafsica de libertad parece llegar a una ltima depuracin de ingredientes materiales y pensados por los procedimientos de la mera razn discursiva tradicional, hacindose estrictamente inefable.

Polemizando con estos filsofos, Jean Wahl estampa una frmula que pertenece, sin embargo, a la misma lnea de pensamiento: La libertad es la negacin mental de la negacin mental de una negacin mental, frmula que no tiene de hegeliano ms que el aspecto; pues la dialctica es aqu lgica, mtodo, ms que retrato de la realidad: lo que Wahl trata de mostrar es, como veremos, la inviabilidad metodolgica del tema. La primera de esas tres negaciones de apariencia juguetona es la negacin de la necesidad: en ella estriba la libertad. Pero, a su vez, la necesidad es tambin una negacin: la negacin de la posibilidad. Y sta, por ltimo, es negacin mental de un objeto o de un acaecimiento (de un dato en el sentido de Hegel), es la constatacin de que tal suceso es sustituible por tal otro o, simplemente, por su propia ausencia. La crtica de Wahl viene a resumirse en esto: Bergson, Heidegger y, en general, los metafsicos de la libertad se alejan tanto de la libertad de eleccin, de la libertad como libre albedro, que acaban por olvidar el concepto de posibilidad, que est en la base del de libertad. Anulado el concepto de posibilidad, arguye Wahl, se hunde el de necesidad, y con l su opuesto, que es el de libertad.

Ahora bien, el concepto de posibilidad es muy impreciso y poco til para el estudio de la libertad. Bergson ha mostrado que el concepto de posibilidad se introduce en el terreno moral por una transferencia indebida a partir de la ciencia de la naturaleza. sta estudia los hechos en un tiempo espacializado, distribuyendo en ramas (pensadas, de hecho, como simultneas) lo que en las ciencias psicolgicas es camino irreversible de un ser en su desarrollo temporal. En realidad, si declaramos posible un hecho de conducta es porque ha ocurrido. En las acciones superficiales, en cuestiones de adopcin de medios y procedimientos, se da una eleccin fra y previa a la accin. Pero en lo fundamental de nuestra vida funciona ms bien una espontaneidad constitutiva y constituyente de la persona que acta. El concepto fsico de posibilidad (que no tiene nada que ver con el concepto de Posibilidades o formas de ser hombre, del filsofo alemn Karl Jaspers) es una proyeccin del pasado sobre el futuro, sobre un futuro concebido en funcin y bajo la forma del pasado.- Jean Wahl reconoce la eficacia de esta crtica bergsoniana y acaba por atenerse estrictamente a la indefinibilidad de la libertad. La libertad en sentido metafsico es, a la postre, inconceptuable.

Pero es, en cambio, actuable: es el acto profundo que nos constituye. Y aqu se ve de nuevo como el desarrollo contemporneo del tema cabe dentro del marco kantiano modificado por Kierkegaard.

b) Junto a la experiencia profunda de la libertad -experiencia rara y obscura- se da cotidianamente al hombre la de la eleccin concreta. Elegimos entre realizar con nuestro cuerpo esta accin o aqulla, entre utilizar tales o cuales medios. Esta libertad de eleccin est generalmente mediatizada por determinaciones subjetivas o bien circunstanciales: temperamento, carcter, ambiente social, etc... Pero en su forma pura sera el modo de una operacin realizada en absoluta indiferencia previa, indiferencia que pondra al actor en estado de valorar perfectamente por el juicio prctico cual de las varias posibilidades que se abren ante l le es ms conveniente. Es el libre albedro de indiferencia (liber arbitrium indifferentiae), formulacin bajo la cual fue predominantemente cultivado el tema de la libertad por los pensadores medievales -y forma con la que dicho problema fue recibido por el liberalismo clsico.

An cuando en el pensamiento medieval sea generalmente el concepto del libre albedro la nica forma en que es concebido el problema de la libertad, debe advertirse que en la metafsica de Santo Toms de Aquino el tema est enlazado -con mayor o menor precisin- con el conjunto de los problemas de la personalidad. Santo Toms ha visto que por debajo de la eleccin cotidiana de medios y fines secundarios se da en el hombre una eleccin ms radical. Esta otra profunda eleccin es la operacin de la voluntad, que por s misma tiende al supremo fin. El libre albedro es slo la facultad que especifica en concreto los fines particulares que dicen razn de medio respecto del fin ltimo. En el fondo, libre albedro y voluntad -dualidad en la que podemos ver reflejada la distincin que venimos haciendo entre libertad de indeterminacin y libertad en sentido metafsico- son slo dos aspectos operativos de una suprema funcin apetitiva (hoy diramos tendencial o volitiva) ya que, por ms diverso que sea el estilo de su accin uno y el mismo es el agente cuando obra impulsado por su ms profunda voluntad y cuando sigue irreflexivamente cualquier tendencia caprichosa.

Es preciso puntualizar que en esos conceptos tomistas no se trata tanto de libertad como de descripcin de la actividad apetitiva de la psique humana. Por otra parte (y sta es la principal objecin que debe hacerse en el terreno del pensamiento poltico) la concepcin muy especificada y fija de la que podramos llamar eleccin profunda de la voluntad -es decir, su caracterizacin como aspiracin al bien ltimo- comporta un principio de heteronoma, de determinacin externa de la voluntad, que tiende a anular toda la virtualidad poltica de la libertad en sentido metafsico. Cuando se define sta en vez de dejarla abierta, como abierta es la persona, se da inmediatamente entrada a una anulacin poltica de la libertad, por imposicin externa del fin o concepto concebidos como definidores de la libertad, fin o concepto que resulta de ser la sustancia de la sociedad organizada. Esto ha ocurrido tanto cuando se ha sealado como esencia de la libertad su plenitud en el Espritu Absoluto como cuando se la ha definido por su tendencia a un fin ltimo es decir, tanto en los estados contemporneos de base hegeliana como en los estados de fundamento teolgico de las edades Media y Moderna.

2. Una y otra concepcin de la libertad presentan inconvenientes tericos y prcticos.

a) La concepcin metafsica de la libertad entiende a sta como una cierta ley de desarrollo interno. Ahora bien, es entonces algo que merezca un nombre propio? Por otra parte, el fundamento de la concepcin metafsica de la libertad es frecuentemente un intelectualismo moral que parece desembocar en un determinismo.- Ya hemos visto que este ltimo reproche es inadecuado: la libertad metafsica es algo que se plantea ms all del mbito en que tiene sentido hablar de determinacin e indeterminacin morales. El primer punto est mucho ms fundado: si no se quiere discutir sobre palabras es preciso reconocer, en efecto, que un desarrollo consecuente de la nocin de libertad metafsica lleva a la destruccin de la idea en beneficio de la libertad misma. Pero se tiene as un modo de hacer presa sobre la realidad de nuestro ser temporal que no por ser inconceptuable es menos valioso: l queda sealado al mismo tiempo que la libertad, sin que uno ni otra puedan ser definidos.

Tambin desde el punto de vista poltico prctico puede encontrarse dificultad en la idea metafsica de libertad: es difcil traducirla en principios polticos operantes y existe, adems, el peligro de que una definicin metafsica concreta pueda fundamentar doctrinalmente situaciones polticas contrarias a la libertad. Vase ms adelante, en el apartado III, la discusin del primer punto. Respecto del segundo, obsrvese que, como ya ha sido dicho, cuando la libertad en sentido metafsico es definida por un fin material determinado, es de esperar, en efecto, que sobre esa definicin se monten sistemas polticos opresores de la libertad. Ms nada permite adelantar que haya de ocurrir lo mismo si esa libertad se mantiene como principio abierto, por no haber sido definida sino formalmente o por no haberlo sido de ninguna forma.

b) Ms decisivas son las insuficiencias filosficas y polticas de la libertad concebida como facultad indiferenciada de eleccin. Ya Aristteles critic penetrantemente la nocin de azar que se halla implcita en ella. Llamamos azarosos a sucesos de los que no conocemos las causas. Pero, en realidad, si todo el tejido causal de los hechos del mundo estuviera presente a nuestro conocimiento, sera innecesaria la apelacin al azar. En el universo del ignorante juega el azar un papel mucho mayor que en el cosmos del sabio. Ninguna intervencin tendra en una representacin absolutamente sabia del mundo.- Modernas tendencias cientficas anulan tal vez el valor cosmolgico de estas ideas aristotlicas sobre el azar. La interpretacin estadstica de las leyes fsicas, por ejemplo, en las que se concibe al mundo como una serie de haces fcticos casuales en los que las leyes fsicas no hacen sino introducir una cmoda normalidad probablemente muy grosera, hablan en contra de la crtica aristotlica del azar. Sin embargo, es dudoso que esos puntos de vista cientfico-naturales invaliden el significado de aquella crtica dentro del tema antropolgico de la libertad de eleccin.

Mas aunque ello fuera as, la libertad concebida como facultad indeterminada de eleccin choca todava contra una crtica basada en su mera descripcin como mtodo para explicar la conducta humana; esta crtica no le resulta superable.- Bergson ha realizado a este respecto un trabajo de importancia. Opina este filsofo que el desarrollo real de la conducta humana slo puede describirse correctamente, es decir, sin introducir principios prejuzgados, como el flujo de un impulso que traslada su punto de aplicacin, por ejemplo, desde X a Y. Este proceso es un conjunto dinmico indespedazable. La suposicin de que el impulso, una vez llegado al punto X (anterior a X) se haya encontrado ante la disyuntiva de iniciar la va XY o la va XY, es una construccin a posteriori que suministra una explicacin incorrecta, porque presupone el fraccionamiento del movimiento, dinamismo cualitativo que no es descuartizable; porque supone la confusin o asimilacin del movimiento con su trayectoria, la cual es slo la huella espacial que aqul deja, huella de la que el tiempo, esencialmente uno con el movimiento, est rigurosamente ajeno.- Plantear el problema de la libertad en el terreno de la eleccin indeterminada es perder anticipadamente la polmica con el determinismo, porque es adoptar la misma errnea concepcin de la vida psquica que ste profesa, a saber: la de que la vida sea una yuxtaposicin de puntos o momentos separables, aunque enlazados. Si ello fuera as, sera imposible negar que en cada uno de esos momentos aislados concurren no slo las determinaciones del momento anterior sino tambin todos los factores ambientales presentes. De hecho, puede ocurrir as en la vida superficial y csica del hombre; en ella rige una determinacin montona y estril, ya fsica, ya psquico-somtica. Pero la autntica vida es un flujo indivisible de desarrollo espontneo para cuya descripcin es incorrecto usar esos esquemas espaciales que siempre suponen un fraccionamiento. La concepcin de la libertad como facultad de elecciones sucesivas y separadas no tiene, pues, en cuenta la autntica realidad de la vida.

La esterilidad de esta concepcin de la libertad es hoy tambin patente en el terreno poltico. El liberalismo clsico no fue construido sobre otra formulacin ms profunda de la libertad. Ello le condujo a proponerse como programa la construccin de un estado legal de indiferencias concretas para el individuo. Porque debe observarse que cuando el metafsico de la libertad habla de eleccin se refiere a algo muy distinto de aquello en que piensan los filsofos del libre albedro al emplear el mismo trmino. Se refiere aqul a una eleccin vital constitutiva, formulada o no formulada, que es el punto de partida de la constitucin de la persona y que debe poder repetirse constantemente o -en su caso- ser tambin libremente rectificada por el propio sujeto; mientras que, dentro del juego de ideas del libre albedro, al hablar de eleccin se designa esta o aquella concreta adopcin de medios o fines inmediatos. En rigor, el libre albedro no es eleccin, sino facultad de elecciones. Por eso el liberalismo clsico no tiene una teora de la libertad, sino una teora de las libertades. Mas como la fijacin y amplitud de stas es, en ltimo trmino, una cuestin tcnica determinada por las circunstancias sociales, la alteracin de esas circunstancias lleva a la imposibilidad de mantener el cuadro de las libertades del liberalismo clsico. Cierta conciencia de este hecho se ha abierto camino, pero la resistencia a adoptar la formulacin filosfica, prepoltica del tema (resistencia muy natural en los escritores polticos y reveladora de la honradez metodolgica con que se trabaja en el campo de las ciencias sociales) hace que incluso las exposiciones ms atrevidas del problema adolezcan de imprecisin. Cuando Harold Laski escribe que la substancia de la libertad exige una re-definicin en cada nueva inflexin de la historia, pues cada medio histrico la acenta de modo diferente, dice una indudable verdad sociolgica. Pero esa afirmacin no indica si la libertad de que se trata es la poltica o la individual y acepta como inconcluso el prejuicio filosfico de que la libertad -poltica o no- sea un ente materialmente cualificable y no un esquema formal. Entes legales concretos son, desde luego, las libertades: su substancia es modificada consecuentemente por las condiciones sociales. Mas el problema no queda agotado con esa constatacin: es preciso estudiar todava a) si la libertad no es ms bien un principio formal y b) si ese principio formal carece -por el hecho de serlo- de virtualidad poltica.- Sea como sea, la crisis del estado liberal clsico, provocada por la caducidad de su sistema de libertades, muestra que adems de insuficiente desde el punto de vista filosfico, la nocin de libertad como facultad indeterminada de elecciones, como libre albedro de indiferencia, es polticamente insuficiente.

II.

Para el pensamiento poltico resulta muy importante la siguiente cuestin: Es la libertad en sentido metafsico o la libertad como libre albedro la que debe ser tenida en cuenta por el legislador? Una primera contestacin puede presentarse como la ms sencilla: la libertad metafsica es algo demasiado inasible para poder jugar un papel de importancia en una legislacin constitucional, mientras que el libre albedro, inmediatamente referible a cuestiones concretas de hecho, puede ser fcilmente encuadrado, limitado y garantizado por una constitucin. Mas militan en contra de esta solucin dos importantes motivos crticos: Primero -pura constatacin de hecho ya sealada- la crisis de la legislacin liberal basada en ella. Otro: el olvido que supone de garantizar la libertad profunda del hombre, fallo este ltimo en parte debido a la creencia, universalmente imperante en la historia, de que el hombre es una substancia ya hecha y acabada desde su nacimiento y que, por lo tanto, no puede verse entitativamente afectado (sino slo accidentalmente) por la influencia de condiciones de vida adversas. Mas los resultados de la filosofa moderna [1] imponen una consideracin dinmica de la persona. El substrato sustancial dado de una vez para siempre es en el hombre como hombre (no como mera cosa) el elemento de mnimo valor, es el instrumental bio-psicolgico elemental. Lo que le constituye decisivamente no es esa base helada e inerte de su vida, sino la consecucin en el tiempo de una plenitud que no le es regalada naturalmente. La sentencia del poeta beocio Pndaro seala imperativamente esta verdad: Llega a ser el que eres.

Todas y cada una de las limitaciones vitales pueden impedir a la persona realizar el desarrollo que es su ms autntico ser, porque yugulan su libertad entitativa. La miseria, la ineducacin, el desarraigo, la ignorancia, la prdida de contacto con la tradicin del mundo en que se nace, son otras tantas trabas que estancan al hombre en un momento previo al ejercicio de la plena libertad. Simone Weil ha observado que en muchas prostitutas se da una prdida de la conciencia de continuidad, un morcellement du temps que aniquila su libertad constitutiva, por ms libre de coaccin que se encuentre su libre albedro, su independencia de meros individuos, su libertad no personal. El liberalismo clsico, desconocedor en la prctica y slo en la prctica de la necesidad de proteger esa libertad constitutiva del hombre, se ha visto llevado a la contradictoria y angustiosa situacin de hacerla prcticamente irrealizable por intentar mantener un sistema de libertades externas y superficiales que, en el juego de los factores econmicos, siguieron permitiendo unas condiciones de vida esclavizadoras de las clases inferiores, slo ligeramente ms vivibles que la situacin de esas clases hasta entonces.

La crisis del liberalismo clsico muestra claramente que el autntico enfoque poltico del problema de la libertad no puede hacerse entendiendo por libertad facultad indiferenciada de elecciones concretas, sino atendiendo al rango personal de la libertad. Pese a su lejana terica, es la libertad constitutiva de la persona la que queda frecuentemente sometida al juego de las causas poltico-sociales.

III.

Ahora bien, la anterior conclusin deja en pie el problema del difcil acceso poltico a la libertad concebida en su autntico sentido metafsico personal. Ya se ha visto que la libertad es algo de tan escurridiza naturaleza como el mismo ser del hombre. Al cabo de un anlisis filosfico consecuente, el tema de la libertad sigue presentndose no como teora fijada, sino como problemtica siempre abierta. Y esto por la misma manera de darse la libertad: pues hemos visto que cualquier definicin teleolgica o esencial de la libertad acarrea su destruccin en sistemas construidos no a partir de ella, sino sobre el fin o esencia que se utiliza para definirla.- El camino poltico para solucionar el problema de la libertad sera definitivamente intransitable, como lo es el terico, si no ocurriera que el pensamiento poltico puede aceptar como datos de partida situaciones filosficamente problemticas. El pensamiento poltico debe realizar una abstencin metdica del aspecto tcnicamente filosfico de los problemas. En aquellas cuestiones cuya problemtica filosfica est resuelta (si es que tales cuestiones existen) el pensador poltico debe limitarse a recoger como datos los resultados globales (en este caso positivos) del anlisis filosfico. En aquellas otras cuestiones que el filsofo se ve obligado a abandonar en estado abierto, y este es el caso del problema de la libertad, debe el pensador poltico utilizar como dato el planteamiento problemtico en su totalidad. Con tal de que responda a todas y a cada una de las posibles soluciones del problema, la construccin poltica ser irreprochable. Esto equivale a decir que el ordenamiento poltico debe seguir dejando abierta la cuestin fundamental.

Los datos, pues, son los siguientes: la libertad es una nota indefinible coextensiva con la vida personal. Es flujo personal [de] autorrealizacin. Es pues en general un dinamismo puramente formal, que slo cada persona puede rellenar de contenido. Todas las soluciones del problema de la libertad son, segn esto, concretas y personales. La nica legislacin capaz de reunirlas sin aniquilarlas ser, por consiguiente, aqulla que, definiendo un criterio puramente formal de libertad, preserve positivamente a la persona de toda accin en la tarea de realizar su propia y concreta libertad.

La libertad de desarrollo personal es la autntica traduccin base de la libertad a trminos sociales y luego polticos. Ella es absolutamente compatible con todas las limitaciones de la libertad externa de eleccin, con todas las limitaciones de libertades como la econmica, que la justicia o la situacin social recomienden al legislador. Convirtese razonablemente este problema en una cuestin tcnica, solucionable por los mtodos de la economa poltica, la sociologa y la psicologa. Frente a la escasa y anecdtica importancia de las libertades externas -y especialmente de la econmica- se presenta, pues, como decisiva en un esencial liberalismo personalista la libertad de educacin, empleando esta palabra en su ms amplio sentido de formacin. Todas las posibilidades de ser hombre ocurridas en la Historia y conservadas por la tradicin deben ser presentadas ante la persona, junto con la garanta de que el futuro le siga estando abierto a cualquier forma nueva en la que pugne por plasmarse su libertad; esto no implica una anarqua pedaggica, sino la construccin de un delicado y complejo sistema educativo cuyo detalle debe trazar el tcnico.

Con su metodologa formalista y su aceptacin de la concrecin radical del ser del hombre, un liberalismo personalista parece la construccin poltica ms obviamente llamada a realizar socialmente esa realidad indefinible que es la libertad.[2] [3]

* * *

Notas edicin:

[1] Albert Domingo Curto seala en su edicin de la voz en Lecturas de filosofa moderna y contempornea, ed cit: El texto original remite aqu a la voz Persona, de la propia enciclopedia poltica en la que deba haber aparecido la voz Libertad que el lector tiene ante sus ojos.

[2] Tambin Albert Domingo Curto apunta al final de la voz: Como puede observarse, a diferencia de las otras voces de la Enciclopedia Poltica Argos redactadas por Sacristn recogidas en este volumen, la voz Libertad no concluye con un listado bibliogrfico.

[3] El texto de Sacristn que se ha reproducido est fechado a principios de los cincuenta, en tiempos de Laye, la inolvidable (Josep Maria Castellet), despus de finalizar sus estudios de Derecho y Filosofa y de la experiencia de Qvadrante, tres aos antes de su viaje a Alemania y un lustro antes del inicio de su prolongada militancia en el PSUC-PCE.

Veintisiete aos despus, Sacristn volvi a intervenir sobre la cuestin. En el coloquio de una conferencia Sobre el estalinismo (Seis conferencias, El Viejo Topo, Matar (Barcelona), 2005), una de sus grandes intervenciones polticas de los aos de la transicin-transaccin, un asistente le formul una pregunta en la que habl del dogma (sic) de la revolucin de la mayora y en torno a la lucha por las libertades y el parlamentarismo. Aun teniendo en cuenta lo que tena de reaccin, de oposicin al estalinismo, prosigui, esa lucha por la ampliacin de las libertades pareca aceptar el marco poltico capitalista. No haba en ello un peligro de asimilacin del movimiento obrero, pregunt; era realmente esa va de la revolucin de la mayora un sendero efectivo de transformacin socialista.

Esta fue la inolvidable, y no olvidable, respuesta de Manuel Sacristn

A m me parece que la pregunta llevaba dos cuestiones dentro: la de aprovechamiento de legalidad y lucha por ampliacin de libertades, que es una cosa, y eso no es nada nuevo, es [procedimiento] tradicional, primero, del movimiento obrero, y ms en general de cualquier clase dominada que intenta ampliar, como es natural, las libertades de que pueda disfrutar, y la segunda cuestin es hasta qu punto por este camino se consigue una revolucin. Desde mi punto de vista, hasta ningn punto. No se consigue, sencillamente. Una revolucin es el acto ms autoritario que existe, segn la frase de Engels que repito ahora.

De todos modos, al margen de eso, aunque no estuviera explcita, una tercera cuestin me parece que queda coleando: el desprecio a las libertades formales. Creer que esto es una cosa de izquierda y revolucionaria es una de tantas deformaciones ideolgicas estalinianas. Viene del perodo de Stalin. En ese perodo se han recortado las libertades individuales de los ciudadanos soviticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitacin, limitacin todava visible en vida de Lenin, en el X Congreso, en marzo de 1921, es una limitacin de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurreccin de Kronstadt y para la introduccin de la NEP, es decir, sin juzgar ahora si fueron buenas o malas medidas -a lo mejor eran ptimas, yo no soy ningn economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles-, pero dejando aparte su valor tcnico, desde el punto de vista poltico, eran un enorme bandazo a la derecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder sovitico las libertades, porque cuando un poder es de izquierdas no va a recortar las libertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propia izquierda. Las recorta para irse a la derecha.

Finaliz Sacristn con una reflexin que debera figurar a la entrada de cualquier local visitado por una izquierda que no se haya rendido a los pies de salvajes, insaciables e impos caballos:

La identificacin del recorte de libertades con la izquierda es una falsedad histrica en el movimiento comunista. Esto para empezar. Hasta dnde tiene que haber calado el poso de ideologa estaliniana para que sea posible hablar de la palabra libertad despectivamente! Es monstruoso. Es ms o menos Supongo que si yo fuera telogo (aunque me divierta estar con telogos no lo soy), dira que es uno de esos pecados contra el Espritu Santo, porque eso, tratar despectivamente la libertad, es llamar mal al bien. La libertad, primero, ni es de derechas ni se puede despreciar.



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