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Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 29-11-2012

El spinozismo espontneo del 15M
Indignatio y critica de la representacin

John Brown
Iohannes Maurus

Ponencia presentada en el Congreso "Demokrazia/Democracia +", Leioa, Bilbao, 19 y 20 de noviembre de 2012.


El 15 de mayo de 2011, se produjo inicialmente en Madrid y posteriormente en otras ciudades espaolas una movilizacin social sin precedentes. Lo especfico, lo novedoso de esta movilizacin no era tanto su magnitud, aunque fue y sigue siendo considerable, como algunos de sus aspectos cualitativos. En primer lugar, se trataba de una serie de acontecimientos en gran medida autoconvocados a travs de redes sociales y de agrupaciones recientes e informales de estudiantes y trabajadores precarios y posteriormente, de forma directa en las asambleas. En segundo lugar, a diferencia de las manifestaciones clsicas, el 15M ha tendido a mantenerse en el tiempo y el espacio, primero mediante las acampadas y posteriormente a travs de una amplia red de asambleas populares en barrios y municipios, as como mediante la constitucin de una serie de comisiones encargadas de generar un saber sobre la sociedad y la coyuntura capaz de rivalizar con el del poder e incluso de superarlo.

El 15M, que no es ni una manifestacin ni una asamblea prolongada ni tampoco una organizacin clsica se autoconstituye como una nueva instancia de legitimidad democrtica con un programa cada vez ms constituyente. Es sin duda un modo de organizacin poltica de nuevo tipo con toda la informalidad de una manifestacin o una asamblea espontnea, pero con una clara voluntad de hacer de esa misma espontaneidad e incluso de esa relativa informalidad las caractersticas de una nueva trama institucional centrada en un dispositivo central: la asamblea abierta.

Uno de los mbitos en los que el 15M ha producido innovaciones es el del lxico poltico. Toda una serie de trminos como asamblea abierta, asamblearse, multitud, no representacin, ausencia de miedo hacen aparicin como elementos de un nuevo discurso sobre la cosa pblica, incluso de una nueva gramtica de la poltica irreductible a las categoras lo que se entiende por poltica en los actuales Estados capitalistas democrticos. Estos trminos se oponen al vocabulario de la democracia representativa: parlamento, elecciones, pueblo, legitimidad, violencia legtima, etc. De ah que precipitadamente se calificara al 15M de apoltico o antipoltico. Sin embargo, desde el primer da, el 15M se puso a hablar de otro modo y lo hizo en un lenguaje nuevo que nadie le haba enseado, como si los trminos hubieran ido cobrando sentido a medida que la realidad que ellos mismos contribuan a fraguar les ofreca nuevos contenidos. Se trata de trminos ya existentes o derivados de trminos ya existentes -como ese verbo asamblearse, voz medio-pasiva de un inexistente verbo asamblear-, que se contraponen, sin embargo, a los que configuran el lenguaje del poder, como si fueran su otro, lo que los trminos del poder no son y lo que no son trminos del poder. Estrictamente se trata de significantes, de palabras en su sentido material, de emisiones sonoras o imgenes grficas, consideradas independientemente de su significado, en su contraposicin con otras a las que se oponen, como pueden oponerse entre s los rasgos de un fonema y los de otro. Son palabras que producen efectos, que inspiran o reorientan prcticas. Mediante estos significantes, lo que los nuevos movimientos sociales estn haciendo es oponerse al lxico y la gramtica polticos de la modernidad marcada por el Estado capitalista moderno en sus distintas variantes, desde el absolutismo hasta el liberalismo y el neoliberalismo, sin olvidar sus formas de excepcin como el fascismo o las formas aparentadas con el Estado de polica (Polizeistaat) denominadas Estados socialistas.

Un nuevo lxico se contrapone al anterior, pero es realmente nuevo este lxico o slo lo es en relacin con aquel al que se opone? Podemos legitimamente poner en duda esta supuesta novedad, pues la modernidad poltica no fue un proceso que se impusiera pacficamente, sin luchas y sin enemigos. Para imponer su orden, la burguesa tuvo que vencer e integrar bajo su hegemona a lenguajes de fuerzas sociales opuestas. Thomas Hobbes, el gran gramtico de la modernidad poltica burguesa no se entiende sin el discurso al que realmente se opone, el de los diggers y los levellers, el de los exponentes de esa hidra de mil cabezas que coincide segn Peter Linebaugh [1] con la multitud que defiende la res publica, el Common-wealth [2], frente a la repblica de los propietarios, y pugna por establecer una repblica de los comunes. El Leviatn hobbesiano y sus derivaciones posteriores autoritarias o liberales se yergue como la figura de la repblica de la propiedad contra las actas de los debates de Putney, los manifiestos de los comunes producidos por el sector popular de la revolucin inglesa. El lenguaje de Hobbes se opone tambin a la tradicin republicana materialista y radical representada por Maquiavelo y prolongada, fundamentada y desarrollada en esa autntica ontologa poltica de la democracia que es la obra de Spinoza. Un Maquiavelo cercano al partido de los libertini de Siena [3] y un Spinoza que lamenta la falta de radicacin popular de la repblica holandesa liberal de los hermanos De Witt. No es de extraar que, precisamente, sean los significantes de esta tradicin los que hayan hecho irrupcin en las asambleas populares que reclaman los nuevos comunes desde la Puerta del Sol madrilea hasta el Occupy Wall Street neoyorquino, la plaza Syntagma ateniense o los sectores ms jvenes y laicos de las primaveras rabes. Frente al orden de la propiedad que expropia a la multitud tanto su capacidad poltica como la riqueza socialmente producida, reaparece el partido de los comunes, para el cual la reivindicacin de democracia es inseparable de la reivindicacin de la riqueza y de la capacidad productiva comn, ms all de la propiedad, sea esta privada o estatal.

En el contexto del 15M, los significantes contrapuestos a los del orden de la propiedad y la representacin se organizan en torno a tres consignas que ya se oyeron antes del 15M, en ese ensayo general -neutralizado por la victoria electoral de Zapatero- que fue la protesta masiva contra la versin propagandstica sobre los atentados del 11 de marzo de 2004 que intent imponer el gobierno de Aznar. Son tres las consignas que vienen resonando en las plazas estos ltimos aos y que han logrado en el 15M estructurarse en una tesis poltica potente:

1. Que no nos representan
2. Que no tenemos miedo
3. Lo llaman democracia y no lo es.


Detraś de estas consignas, de las palabras que las constituyen, de las relaciones entre estas palabras y entre las propias tres consignas, nos encontramos con una autntica tesis poltica. Esta tesis coincide en gran medida, y segn intentaremos mostrar, de forma no casual, con la que se expresa en esa defensa e ilustracin ontolgica de la democracia que es la obra de Spinoza en su conjunto (y no slo su filosofa poltica declarada como tal) [4]. Esta tesis puede sintetizarse como sigue: todo orden poltico, cualquiera que sea su forma, tiene como base ontolgica la democracia. Como base de toda realidad poltica, la democracia queda as retirada del catlogo clsico aristotlico y polibiano de los regmenes polticos: monarqua, aristocracia y democracia, para servir de fundamento material a cada una de estas formas e incluso a la propia democracia en tanto que es tambin una forma de gobierno. Esta operacin spinoziana tiene una particularidad llamativa, pues es estrictamente la contraria de la llevada a cabo por la lnea mayoritaria del pensamiento poltico occidental que incluye el absolutismo de un Bodino o de un Hobbes, el liberalismo de Locke, la democracia de Rousseau o la doctrina del Estado de Hegel. A travs de estas variantes del pensamiento poltico dominante en occidente cabe reconocer una constante: la idea de representacin como base de la unidad poltica, ya se realice esta representacin a travs de un monarca de carne y hueso, de una asamblea elegida o de la diferencia interiorizada por cada uno de los sujetos polticos de una democracia rousseauniana entre su voluntad particular y la voluntad general.

De ah que la consigna que no nos representan ocupe en nuestra exposicin el primer lugar y que su consecuencia ltima: lo llaman democracia y no lo es opere como conclusin de un posicionamiento poltico novedoso que se abre sobre algo que s es democracia.

1. Que no nos representan


Que no nos representan es a nuestro entender la consigna que coincide con la crtica general de la representacin poltica y de la poltica como representacin alrededor de la cual toma forma la ontologa poltica de Spinoza. En el contexto del 15M, esta consigna se ha podido interpretar de dos maneras divergentes: o bien como que quienes afirman ser nuestros representantes no lo son en realidad, lo que permitira que se operase una correccin gracias a la cual acabaramos siendo bien representados; o bien como que el nosotros del movimiento y de la pluralidad abierta de la propia sociedad y de las redes de cooperacin que la articulan no es de ninguna manera representable. En la prctica, despus de unos primeros momentos de vacilacin en los que se consider central la exigencia de una reforma de la ley electoral o la denuncia de la corrupcin de los polticos, acab prevaleciendo la segunda interpretacin, que qued confirmada, por lo dems por el desarrollo asambleario del movimiento. La radicalidad de la crtica del poder como representacin extrema la coincidencia con el pensamiento de Spinoza .

Que no nos representan quiere as decir que hay algo en ese nosotros que es intrnsecamente y no slo accidentalmente irrepresentable, algo que impide que un Uno se ponga en el lugar de la multitud y la sustituya, en otros trminos, que la multitud sigue siendo estrictamente multitud en todas las circunstancias. Esto es muy precisamente lo que afirma Spinoza en la Carta L cuando explica a su corresponsal y amigo Jarig Jelles la diferencia entre su teora poltica y la de Hobbes:

Me preguntis qu diferencia existe entre Hobbes y yo sobre la poltica: esta diferencia consiste en que mantengo siempre intacto el derecho natural y slo concedo en una ciudad un derecho al soberano sobre sus sbditos en la medida en que ste los supera en potencia; es la continuacin del estado de naturaleza. [5]

Spinoza mantiene as siempre inclume el estado natural y el derecho natural en que este se basa. Lo hace porque lo que determina la soberana no es una ilusoria cesin contractual del derecho de la multitud a un Uno soberano, sino una correlacin de fuerzas determinada interna a la propia multitud. El soberano no es ajeno a la multitud, sino, como nos ensea Maquiavelo, un agente ms de la multitud, parte de una humanidad poltica que, metodolgica y ticamente hay que considerar como vulgo [6]. No hay ningn tipo de trascendencia del soberano a la multitud. La representacin, en la medida en que expresa una realidad, no constituye una trascendencia efectiva, sino un efecto imaginario sostenido y reproducido por distintos mecanismos de produccin de obediencia. El nico contenido efectivo de la soberana es, en efecto, la capacidad que tiene un determinado individuo u rgano de producir una obediencia generalizada de manera prolongada.

El mantenimiento del derecho natural dentro del propio estado civil tiene otra importante consecuencia, pues supone, adems de la obediencia, una permanente resistencia por parte de la multitud, de tal modo que si el soberano gobierna efectivamente lo que gobierna es una materia que le opone resistencia, que sigue actuando y, en el propio marco de la representacin, no admite nunca una completa sustitucin de la multitud por un actor nico. Este rechazo de la representacin o mejor dicho de la representacin como otra cosa que la representacin imaginaria de lo que es una correlacin de fuerzas efectiva modifica enteramente la ontologa social caracterstica de la modernidad.

Esta queda ejemplarmente definida en el esquema que Hobbes desarrolla en el Leviatn. En este esquema, los individuos, como se sabe, constituyen tomos separados entre s. Cada uno persigue en exclusiva su inters propio sin que entre ellos exista nada realmente comn, salvo ese comn negativo que es el miedo a morir. Por ello mismo, el problema poltico fundamental es el de la unificacin de una multitud dispersa y compuesta de individuos recprocamente hostiles e incapaces en esas circunstancias de una autntica vida comn. El problema poltico ser para Hobbes el de la constitucin de un mando que pacifique, unifique y represente/sustituya a la multitud. Sabemos que esta unificacin, a partir de las condiciones que hemos indicado slo puede producirse mediante la creacin de una instancia superior a cada uno de los individuos o bandos que componen esta multitud, una potencia estrictamente soberana. Esta instancia tiene forzosamente que trascender a la multitud, pues, de no hacerlo, sera tan slo un bando, una parte de esta incapaz de poner trmino a la guerra de todos contra todos. Para crear esta instancia soberana debe, as, romperse el crculo violento del estado de naturaleza mediante un acto de voluntad que se traduce en la decisin por parte de los individuos que integran la multitud y desean librarse del estado de constante peligro de muerte en que viven, de contratar unos con otros una completa transferencia de derechos y de poder a un soberano que se instituye a travs del propio contrato.

La ontologa social spinozista parte de un fundamento completamente opuesto. Si bien no niega el conflicto entre individuos, afirma la necesidad de que estos colaboren entre s para subsistir [7]. Los individuos humanos viven en un marco comn, en un marco de ayuda mutua y de uso variablemente compartido de los bienes comunes. Para Spinoza, el individuo aislado y dotado en su aislamiento de un deseo infinito que necesariamente entra en colisin con el de los dems, es el producto de una imaginacin triste en la que se privilegia el miedo y se oculta la radicacin de la potencia singular del individuo en la potencia comn de la multitud. La multitud slo existe para Spinoza en cuanto expresin de lo comn, de su propia cooperacin, del mismo modo que la multitud infinita de las cosas de la naturaleza (los modos) no puede darse fuera de la sustancia comn que constituyen y expresan a la vez. Dios y los modos se implican recprocamente y de manera no accidentalmente anloga lo hacen la Ciudad (la comunidad poltica) y la multitud que la compone.

En las condiciones que caracterizan el trabajo en el postfordismo, la ontologa social spinozista adquiere una sorprendente actualidad. Como sabemos, la produccin postfordista se caracteriza por su ruptura con los rasgos jerrquicos y disciplinarios propios del modelo fordista. Quien unifica las operaciones productivas y pone a trabajar el organismo comn compuesto por los diversos trabajadores no es un mando exterior. La cooperacin entre trabajadores se desarrolla prevalentemente en una dimensin horizontal y sobre la base de conocimientos, capacidades y recursos comunes que caracterizan en trabajo en red y el trabajo cognitivo [8]. La revuelta del trabajador social, precario, cognitivo, a la que estamos asistiendo recupera as en la prctica y de la forma ms natural todo un tesoro de significantes asociados al spinozismo.

2. Que no tenemos miedo

La segunda consigna, que no tenemos miedo remite al modo especfico en que el poder soberano y en general toda forma de poder o de dominacin genera obediencia.

Tiene a otro bajo su potestad -nos dice Spinoza- quien lo tiene preso o quien le quit las armas y los medios de defenderse y de escaparse o quien le infundi miedo o lo vincul a l mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a l ms que a s mismo y vivir segn su criterio ms que segn el suyo propio. [9]

El temor y la esperanza son as resortes de poder ms eficaces que cualquier brida o que los muros de cualquier prisin, pues quien se vale de estos medios puramente fsicos solo posee el cuerpo del individuo dominado, pero no su alma, mientras que quien lo tiene de las dos ltimas formas ha hecho suyas tanto su alma como su cuerpo, aunque slo mientras persista el miedo y la esperanza (Ibid.). El poder es as capacidad de producir obediencia en los individuos que le est sometidos pues no es el motivo por el que obedece, sino la obediencia lo que hace al sbdito [10]. Los instrumentos fundamentales de esa produccin de obediencia son el miedo y la esperanza. Miedo y esperanza son afectos correlativos e inseparables: la esperanza no es sino una alegra inconstante surgida de la imagen de una cosa futura o pretrita de cuya realizacin dudamos. Por contra, el miedo es una tristeza inconstante surgida tambin de la imagen de una cosa dudosa. [11] Ambos afectos son expresiones de la heteronoma, pues la incertidumbre del acontecimiento futuro no es mera ignorancia, sino que depende de la atribucin de su produccin a un sujeto real o imaginario dotado de libre arbitrio. Se depende as de aquel a quien se atribuye el poder de producir a su arbitrio acontecimientos alegres o tristes para nosotros. La esperanza y el miedo, son por lo dems, afectos inseparables que se transmutan el uno en el otro, pues imaginar que no se llegue a producir un acontecimiento triste produce alegra y por lo tanto esperanza, mientras que imaginar que no vaya a tener lugar un acontecimiento alegre produce miedo...a partir de la esperanza. [12]

No tener miedo es tambin carecer de esperanza, conocer la potencia propia y asumir una posicin tica y poltica autnoma. No tener miedo es destruir la base de la obediencia pasional obtenida por el soberano mediante el temor y la esperanza, sustituyndola por una obediencia racional basada en la conviccin. De este modo, el poder soberano pierde la trascendencia que le otorgaban el miedo y la esperanza e incluso llega a desvanecerse como poder diferenciado al producirse todos los efectos positivos de unificacin de la multitud y de establecimiento de un marco social seguro mediante las propias dinmicas internas de la multitud. De la monarqua se pasa as, a travs de las formas oligrquicas, a la democracia concebida como aquel rgimen en que el consenso y la concordia se basan en mximo grado en la racionalidad de la propia multitud, transmutndose la obediencia en libertad del individuo racional dentro del orden comn de la ciudad.

El 15M, de nuevo, actualiza las temticas spinozistas oponindose a una forma particularmente feroz de rgimen monrquico, la actual monarqua restaurada por Franco y en la que se prolongan los efectos de la acumulacin originaria de terror de la que naci el franquismo. De ah la fuerte conciencia existente dentro el 15M de que la democracia encabezada por Juan Carlos no es ni mucho menos el pacfico Estado de derecho que pretende ser, sino, en sentido fuerte, un rgimen o incluso el Rgimen. Un rgimen aparece como tal, como mera facticidad histrica basada de un modo u otro en la violencia, a partir del momento en que su legitimidad, entendida rigurosamente como capacidad de producir obediencia por medio del miedo y la esperanza desaparece en favor de la indignacin:

para que la sociedad sea autnoma -sostiene en efecto Spinoza-, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir la sociedad. Pues, para aquellos o aquel que detenta el poder del Estado, es tan imposible correr borracho o desnudo con prostitutas por las plazas, hacer el payaso, violar o despreciar abiertamente las leyes por l dictadas y, al mismo tiempo, mantener la majestad estatal, como lo es ser y, a la vez, no ser. Asesinar a los sbditos, espoliarlos, raptar a las vrgenes y cosas anlogas transforman el miedo en indignacin y por tanto, el estado poltico en estado de hostilidad. [13]

La indignacin como pasin es directamente contraria a la atomizacin que el orden del Estado neoliberal nos impone. Spinoza la define como sigue: "Indignatio est odium erga aliquem, qui alteri malefecit.", la indignacin es "odio contra alguien que ha hecho mal a otro" [14]. La indignacin es, pues, una pasin triste, un odio, una tristeza que atribuimos a una causa exterior a nosotros. Sin embargo, esa tristeza, este odio, tendr una funcin fundamental: restablecer la relacin social cuando el poder la daa y amenaza con destruirla. Es una pasin peligrosa, pues va directamente dirigida contra el poder opresor y pone en peligro el conjunto del orden social: "aunque la indignacin parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley all donde a cada cual le es lcito enjuiciar los actos de otro y tomarse la justicia por su mano" [15]. Sin embargo, como otras muchas pasiones que Spinoza considera tristes desde el punto de vista tico, la indignacin no deja de ser una pasin poltica necesaria, pasin de resistencia, pasin constitutiva de un nuevo orden. Esto nos permite pasar a la tercera consigna del 15M que habamos puesto de relieve.

3. Lo llaman democracia y no lo es

Lo llaman democracia y no lo es. Esta consigna viene a enlazarrse con las dos anteriores como la conclusin lgica del silogismo indignado. Lo que aqu se expresa es una adhesin radical a la democracia, pero una adhesin exigente que no admite que se haga pasar por democracia un absolutismo por mucho que est electoralmente legitimado. La democracia es sin duda otra cosa que el rgimen por el cual los ciudadanos representados se ven excluidos de la vida poltica despus de cada eleccin. Elegir, para el ciudadano del Estado neoabsolutista propio de las democracias liberales es renunciar a cualquier posibilidad efectiva de decidir.

El capitalismo de hegemona financiera ha puesto claramente de relieve el hecho de que el conjunto de las instituciones polticas de los regmenes capitalistas democrticos se encuentra abiertamente al servicio de los mecanismos generales de acumulacin de capital. Este hecho estaba ya bastante claro desde Hobbes y los clsicos de la tradicin liberal que son en realidad sus ingratos herederos. Para todos ellos, el poder poltico debe siempre producir y reproducir por medios siempre normales y siempre excepcionales las condiciones del buen funcionamiento del espacio en que se realiza la autovalorizacin del capital: el mercado. Queda as la decisin poltica limitada y subordinada por esta funcin bsica. El liberalismo siempre reconoci como legtimo y justific como necesario que el poder poltico se subordine al mercado y sus necesidades, que se convierta, segn la expresin de Michel Foucault, en un gobierno econmico [16] en el doble sentido de que, idealmente, debe gobernar poco y tambin de que el centro de gravedad del gobierno sea un control indirecto de la poblacin mediante la economa.

En la actualidad, la crisis ha hecho visible lo que hasta ahora apenas se vislumbraba, poniendo de manifiesto el poder del capital y sus instituciones sobre un poder poltico que seigue considerndose soberano. Para el 15M, la democracia actual no es una democracia, porque el ciudadano no puede en ella decidir nada, puesto que todas las decisiones sustanciales se toman en una instancia supuestamente no poltica y regida por leyes naturales como es la de la economa. La crtica de la representacin se completa as con una crtica de los intereses privados oligrquicos que dominan las instancias de decisin oficiales. La forma poltica de la representacin tiene, as, en la dictadura del capital una fundamentacin material que la hace a la vez posible y necesaria.

Frente a la representacin/exclusin y su fundamentacin en la dictadura del capital y de sus agentes sociales, los nuevos movimientos propugnan una democracia que s lo es. En las formas, es una democracia abierta, una democracia que no es del pueblo sino de la multitud [17]. En su base material, la democracia real se basa en las redes de cooperacin y comunicacin a travs de las cuales se desarrollan, cada vez con mayor amplitud los comunes tanto cognitivos y afectivos como materiales [18]. Y es que, a partir de la recuperacin de los comunes cognitivos como instrumentos de cooperacin productiva que ha tenido lugar en el modelo econmico postfodista, se ha podido generalizar la conciencia y la reivindicacin de lo comn, extendidola al agua, al aire, la naturaleza, los servicios pblicos etc.

La democracia no es una forma de Estado. Lo que llaman democracia, en cambio, slo es eso: una forma del Estado esencialmente soberano y absolutista que difiere de las otras formas por la identidad del titular concreto de la soberana, pero no por su modo de ejercerla. En lo que llaman democracia el soberano ya no sera un individuo ni una fraccin oligrquica de la sociedad, sino el conjunto de la poblacin representado en un parlamento. Una democracia parlamentaria coincide en lo fundamental con el esquema hobbesiano del poder soberano y de su ejercicio, pues solo permite una actividad poltica sustantiva a los representantes y, an as, dentro de las limitaciones materiales que impone la obligacin de asumir como prioritarias las necesidades de la acumulacin del capital. Lo pertinente aqu no es siquiera la oposicin entre democracia directa e indirecta. Incluso en una democracia directa como la que piensa Rousseau en el Contrato Social, la unificacin de la multitud en un pueblo a travs de la representacin tambin est presente. Ciertamente, los individuos que constituyen el peuple assembl (el pueblo reunido en asamblea) no estn separados de sus representantes, pero s estn separados de s mismos en cuanto se ven divididos por la distincin entre su voluntad particular y la voluntad general. Al igual que la voluntad legisladora del soberano de Hobbes y de Bodin, la voluntad general de Rousseau establece un ms all que trasciende a la multitud y pone lmites al pueblo mediante un mecanismo de representacin.

En Spinoza, la democracia se define como Imperium omnino absolutum [19], como un mando poltico enteramente absoluto. Esto resulta, en apariencia bastante paradjico pues segn esto la monarqua absoluta o la oligarqua resultaran ser rgimenes con un poder menos absoluto que la democracia. Sin embargo, esta paradoja se deshace cuando observamos que el poder del soberano absolutista definido como absoluto por estar ms all de las leyes, solutus legibus es en gran medida ilusorio. El monarca se presentaba como fuente nica y unilateral de toda legislacin y reivindicaba un poder ilimitado para aplicarla. El poder se presenta en este esquema como una sustancia, una cosa que puede ser objeto de apropiacin patrimonial: se trata de ese poder que todo el imaginario poltico de la modernidad ha pensado como algo que se puede tomar. Para Spinoza, sin embargo, esto nunca puede ser as. El poder es siempre relacin y, por ello mismo es siempre relativo y relacional. El concepto de poder absoluto es, por consiguiente, un absurdo. Cuando se ha intentado pensar, ha sido siempre bajo la forma de una imagen asociada a una pasin triste: tristeza del rgimen del Turco que conforme al mito vigente en el siglo XVII, coartaba toda libertad individual, tristeza tambin de los totalitarismos, no menos mticos, de nuestra poca [20]. Tristeza e impotencia radican en la improductividad de todo poder que pretenda imaginarse sin tensin, sin resistencia.

Si el poder es siempre relacin, esta relacin es siempre compleja, pues se configura en un campo de relaciones coextensivo con las variadsimas articulaciones de la propia multitud. Todo poder separado es una ilusin, fruto a la vez de la arrogancia del gobernante y de la impotencia e indignidad de los gobernados. Ilusin es el Estado mismo: todo Estado en cuanto se basa en la integracin de los individuos aislados en una unidad de representacin y de mando reproducida mediante el mecanismo del miedo y la esperanza. Ms ac de la representacin estn las relaciones efectivas internas a la multitud. Esas relaciones de cooperacin material, lingsticas, afectivas, cognitivas de las que Spinoza, gracias a su ontologa social fue an ms consciente que Marx. La base de la democracia spinozista es la autodeterminacin del campo de relaciones que es la multitud. El conjunto abierto de todas las relaciones, a costa de ser solo ese entramado y ninguna cosa concreta -ningn pueblo representable- es el nico sujeto del Imperium omnino absolutum. La multitud consciente de su potencia, de su capacidad de cooperacin productiva, supera as la soledad del individuo del mercado representado por el soberano y con ello mismo liquida toda trascendencia imaginaria del soberano. Un gran spinozista, Antonio Negri, afirmaba en una reciente entrevista al diario argentino La Nacin del 2 de noviembre de 2012, a propsito de esa ruptura con la soledad que es causa y efecto del poder soberano en los movimientos sociales actuales: La multitud proletaria es libre, pero al mismo tiempo se rene porque la soledad es el verdadero problema. No es la pobreza el dficit del ser, el verdadero dficit es la soledad. Hay necesidad de superarlo, de recomponerlo. La pobreza tiene la enorme fuerza de ser trabajo vivo. Se trata de un ser-ah vivo y efectivo que se presenta como ndice de asociacin, de cooperacin, de construccin. De construccin de ser: porque el ser puede ser construido y no preexiste como fondo. El ser no est siempre detrs sino que en cada momento se encuentra "ah", como existente en el momento oportuno en el que se rompe la repeticin montona del tiempo. Se trata de la composicin de las afecciones que Marx recupera de Spinoza.

Conclusin

Ante nuestros ojos est teniendo lugar un doble proceso marcado por la deslegitimacin y destitucin de un absolutismo que se declara democrtico y por la constitucin de una democracia real ajena a la representacin soberana. La democracia ya no se concibe como poder del pueblo, sino como gobierno de la multitud por s misma. Sus instituciones ya no son las de la representacin/sustitucin, sino las de una cooperacin institucional libre, horizontal, abierta, basada en las nuevas formas de cooperacin productiva en que se sustenta la actual produccin biopoltica. Distinciones hasta hace poco sagradas y evidentes empiezan a caer, como ocurre con la distincin entre poltica y economa ya en gran parte abolida por el capitalismo y su Estado privatizado. O con la distincin entre vida y produccin. Este nuevo proceso est liquidando esa gramtica poltica de la modernidad que tuvo en Spinoza su crtico ms radical. Esto es lo que explica esa aparentemente misteriosa aparicin de un filsofo del siglo XVII en el terreno poltico actual. Los significantes spinozistas fueron durante mucho tiempo malinterpretados y banalizados pues era imposible, sin graves consecuencias, asumir su radicalidad. Gran parte de la modernidad poltica expresada en la Ilustracin es un esfuerzo por rechazar y asimilar banalizndolo el trauma que supuso el spinozismo. Hoy resurgen sus significantes y sus conceptos, dotados de nuevos contenidos, como instrumentos eficaces de crtica del mortfero y moribundo orden vigente. En cierta manera, los movimientos democrticos de la multitud que hoy se desarrollan estn completando el captulo inacabado del Tratado Poltico de Spinoza sobre la democracia, que los editores cerraron psthumamente con un reliqua desiderantur: falta el resto. Hoy ese resto se est de nuevo escribiendo.

Bari-Bruselas, octubre-noviembre de 2012

Notas:


1 Peter Linebaugh, Marcus Rediker, The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Beacon Press, 2001)

2 Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2011)

3 Jrmie Barthas, Retour sur la notion de libertin l'poque moderne, in Libertinage et philosophie au XVIIme sicle, Publications de l'Universit de Saint Etienne, 2004

4 Cf. a este respecto : Antonio Negri, L'anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Spinoza, Roma, Feltrinelli, 1981 ; y, ms recientemente : Filippo del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Ghibli, Milano, 2004

5 Quantum ad politicam spectat, discrimen inter me, et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale ius semper sartum tectum conservo, quodque supremo magistratui in qualibet urbe non plus in subditos iuris, quam iuxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo, quod in statu naturali semper locum habet. Spinoza, Epistola L, ad Jarig Jelles, Hagae Comitis d. 2. Iunii 1674., in Spinoza, Opera, herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1925, Bd. IV, p. 238

6 nel mondo non senon vulgo Machiavelli, Il Principe, Cap. XVIII, Italia, Pisa, 1814, p. 69

7 Cf. Spinoza, Etica, IV, cap. VII a IX.

8 Adelino Zanini , Ubaldo Fadini, Lessico postfordista, Milano, Feltrinelli, 2001

9 Spinoza, Tratado poltico, traduccin de Atilano Domnguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 90

10 Spinoza, Tratado Teolgico-poltico XVII, 2.

11 Spinoza, Etica, III, XVIII, escolio II

12 Spinoza, Etica, III, definiciones de los afectos ,XII, explicacin

13 Spinoza, TP, IV, 4, p. 115

14 Etica III, definiciones de los afectos, XX

15 Etica IV, Cap.XXIV

16 Sobre el concepto de gobierno econmico , cf. Michel Foucault, Scurit, Territoire, Population, Paris, Seuil, 2004, lecciones del 25 de enero de 1978, p. 88 n. 40, y del 1 de febrero de 1978, p. 116 n. 23.

17 A propsito de la institucin de la asamblea abierta uno de los anlisis ms profundos y lcidos es el de Aurelio Sainz Pezonaga en su artculo : Complejidad y hegemona en la poltica de movimientos. El caso 15M, publicado en el numro 12 de la revista (en formato electrnico) Youkali, de enero de 2012, enteramente dedicado al 15M junto a otros anlisis sobre este fenmeno que comparten en buena medida la inspiracin del presente texto.

18 Cf. Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Part 3 : Capital and the struggles over Common Wealth

19 Spinoza, TP, XI, 1, p. 220

20 cf. tienne Balibar, Spinoza, l'anti-Orwell , in La crainte des masses, Paris, Galile, 1997

Fuente: http://iohannesmaurus.blogspot.be/2012/11/el-spinozismo-espontaneo-del-15m.html


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