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Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 25-09-2013

El derecho y el pecado original

Daniel Iraberri/Luis Alegre Zahonero
Rebelin


Los cientficos modernos tienen mucha fe en iniciar todas sus investigaciones con un hecho. Los religiosos antiguos tambin crean en dicha necesidad. Empezaban por el pecado, un hecho tan prctico como las patatas. Sea o no posible purificar al hombre en aguas milagrosas, no quedaba duda de que era necesario purificarlo. Sin embargo, en nuestros das, ciertos lderes religiosos londinenses, y no unos meros materialistas, han empezado a negar no esas aguas claramente cuestionables, sino la incuestionable impureza del hombre. Determinados telogos modernos rebaten el pecado original, cuando es la nica parte de la teologa cristiana que puede demostrarse. [] Tanto los mayores santos como los mayores escpticos han tomado la evidencia del mal como punto de partida de sus argumentaciones. G.K. Chesterton Ortodoxia
 

Durante los ltimos aos nos hemos visto envueltos en una intensa polmica entre distintas posturas internas a la tradicin marxista. En dicha polmica, y sin perjuicio no slo de nuestro mutuo reconocimiento terico sino incluso de nuestra desconcertante armona preestablecida a la hora de estar a menudo de acuerdo en cualquier cuestin prctica concreta, nuestros presupuestos tericos no podran encontrarse ms alejados. Nosotros, como marxistas republicanos, ilustrados, o kantianos, segn se quiera, y ellos, entre ellos Juan Domingo Snchez Estop o Juan Pedro Garca del Campo, como marxistas spinozistas [1]. Consideramos que hace ya tiempo que la discusin entr en un bucle del que es difcil escapar, y con el fin de desactivarlo queramos aadir una pgina ms a la polmica.

Dado que desde su punto de vista nosotros somos unos marxistas burgueses, liberales, piadosos y filocristianos, queramos esta vez apoyar su juicio y darles en parte toda la razn. Por ello empezaremos poniendo las cartas sobre la mesa, mostrando aquello que ellos nunca aceptaran y que por nuestra parte compartimos con cierto espritu de la burguesa, el catolicismo y, por cierto, lo mejor de la historia del comunismo. Por el camino con suerte diremos algo sobre el fundamento de algunas ideas de la Ilustracin, como el Derecho o el Estado.

En punto al teorema de Pitgoras probablemente estamos de acuerdo incluso con Genghis Khan. No obstante, en el asunto del Estado y el Derecho somos un club algo menor. Desde luego son muchas (y fundamentales) las diferencias entre Hobbes y Kant, e incluso quiz entre Kant y nosotros. Pero de cara a atajar el bucle que nos envuelve en esta polmica queramos insistir en aquello que tenemos en comn. Y ese sustrato compartido por nosotros con burgueses y catlicos se podra resumir en una determinada manera de entender el problema respecto al cual Estado y Derecho son una solucin. Y no la nica solucin, como veremos.

ste es nuestro desacuerdo radical con el marxismo spinozista, y cierto marxismo ortodoxo en general: Estado y Derecho no son simplemente la respuesta burguesa a la lucha de clases en el interior del capitalismo. No son meros momentos del despliegue de la lucha de clases. Evidentemente el estado y el derecho en condiciones capitalistas habrn de verse profundamente determinados. Y no podemos ignorar (no lo hacemos) que la forma jurdico-poltica anhelada por la Ilustracin, democracias parlamentarias constitucionales en el marco de estados-nacin de derecho donde presuntamente rige la soberana de la ley, sometidos a un derecho internacional coronado a su vez por los Derechos humanos, nace histricamente en paralelo al ascenso de la burguesa, la revolucin industrial y el capitalismo. No nos resulta posible ignorar esto. Y por cierto, creemos haber dicho algo al respecto en algn sitio. [2]

Pero para poder entender las numerosas implicaciones que ello encierra, creemos que es imprescindible entender unas cuantas cosas antes. Para entender cmo se conectan Derecho y Capitalismo, conviene entender primero qu es el Derecho y qu es el Capitalismo. Porque podra ser, por ms que esto irrite profundamente a conciencias hiperracionalistas como las de Hegel, el materialismo dialctico o las del materialismo spinozista con el que discutimos aqu, que algunas cosas se conecten con algunas otras, en diversos respectos, y algunas no se conecten con algunas otras. Podra ser, en definitiva, que no todo estuviese conectado con todo, y que en concreto en la sociedad capitalista no todo fuesen momentos del despliegue del Capital.

Consideramos que ste sigue siendo un punto clave del bucle en el que nos vemos envueltos, y por ello intentamos insistir en una de nuestras ltimas intervenciones [3] en que lo que los Estados capitalistas tienen de capitalistas no es todo lo que tienen de Estados. Es decir, que hay un respecto de todo Estado capitalista en el que sus funciones y cometidos slo se pueden explicar por lo que tiene de Estado, y no por lo que tiene de capitalista. Que incluso, de hecho, esas funciones y cometidos son un obstculo conquistado a fuerza de lucha obrera y republicana contra lo que el capitalismo hara de los estados en el caso de no encontrarse con ningn obstculo.

Vayamos ahora pues a un punto todava ms general, a ese sustrato que compartimos con muchos de nuestros enemigos (tericos y polticos) y sin embargo no con nuestros amigos spinozistas. El punto en cuestin, decamos, es: El Derecho es una solucin a un determinado problema, y ese problema no nace con el capitalismo, no es el capitalismo, no se acabar con el fin del capitalismo y es en s, y en caso de no encontrar solucin, casi ms peligroso que el peor de los derechos. Ese problema lo podemos llamar de diversas maneras, segn por dnde lo enfoquemos: pluralidad, contingencia, finitud de la razn, Historia, Tiempo, finitud del Mundo, pecado original. Pero en definitiva el problema es, claro, el Hombre.

En efecto el problema en cuestin, de claros tintes hobbesianos, excede el planteamiento de Hobbes, puesto que la cosa va mucho ms all del estrecho presupuesto liberal hobbesiano de la equipotencia de las violencias. Y creemos que hace falta mucho hiperracionalismo, mucho idealismo, para no entenderlo, para no asumirlo como un problema ligado trgicamente al destino de la humanidad, al hecho de que venimos al mundo como por casualidad, cayendo cada uno en un sitio, y que la razn, la justicia, la libertad, siempre vienen despus, cuando todo est siempre ya enmaraado y torcido. Que la Razn no gua la Historia sino que ms bien aparece cuando ya casi todo el pescado est vendido. Que, como explica el mito cristiano del Pecado Original, el Bien no nos viene dado, el mundo no es (ya) un paraso armonioso que cohabitamos orgnicamente, y el Bien y el Mal son algo que slo cada uno de nosotros puede distinguir. Que no hay un Bien Absoluto que nos sea dado conocer, escudriando la Biblia, la sangre, la tradicin, la comunidad, la voz edpica del padre o los genes. Que no hay un camino marcado, que no hay seales de la divinidad en la Historia, que o bien Dios no existe (como sostenemos nosotros) o bien abandon el Mundo (como sostiene el catolicismo, en una operacin que neutraliza la teodicea con mayor eficacia, a nuestro entender, que este pretendido materialismo spinozista, donde Dios est mximamente presente, puesto que es el mundo). Que, por lo tanto, la razn, la Libertad y la Justicia tampoco existen si no es por el empecinamiento en la Historia de ese ser mitad de carne, mitad de palabra, que es el Hombre. Que, en definitiva, la Naturaleza y la Historia son en s mismas algo que es preciso civilizar, que la Historia tiene que entrar en razn porque por s misma es o bien una sangra o bien una jaula irrespirable. Y que a partir de aqu, se monte como se monte la solucin, eso de lo civil tiene una estructura tal que no es posible librarse del Estado ni del Derecho. Que, en fin, Estado y Derecho son las mediaciones slo a travs de las cules la Razn, la Justicia, la Libertad, pueden tomar cuerpo, progresivamente, en la Historia. Y esto con total independencia de que el capitalismo y su potencia hiperhegeliana tiendan a su vez a mediatizarlo todo y usurpar tanto lo que ya haba contra el Tiempo y la Historia como lo que debera haber en algn momento, anegando el espacio del Estado y el Derecho; con independencia por tanto de que el capitalismo sea el peor y ms rebelde coletazo del Tiempo contra las esperanzas de civilizar el mundo. Desde luego, all donde el capitalismo domina la Historia, lo que est claro es que quien sale perdiendo es precisamente la civilizacin. Que el capitalismo pueda ser, y sea, ms poderoso que lo civil-poltico y lo civil-jurdico creemos que no debera significar inmediatamente la sancin de lo civil como algo intrnsecamente capitalista.

Lo que nos separa de la burguesa, el catolicismo y la socialdemocracia en este punto (hay muchas ms diferencias, pero queremos aqu centrarnos tan slo en el carcter inexorable del tipo de problema para el cual el Derecho es una solucin), por tanto, es que aqulla se empea en llamar civilizacin a este coletazo salvaje del Tiempo y que el otro se empea en considerar que este coletazo es tan imprescindible como contenible, domesticable: y domesticable no por la razn ni lo civil, sino por la tradicin y la religin, coaguladas en ese inmenso aparato metapoltico que es la Iglesia catlica. La socialdemocracia parecera un momento cristiano de la burguesa, o un momento burgus del cristianismo, puesto que est de acuerdo en cierto modo con ambas cosas: el capitalismo es domesticable y si se le domestica, es civilizacin; el capitalismo es civilizacin porque es domesticable. Para nosotros el capitalismo es civilizacin en la medida en la que desaparezca, porque es radicalmente incompatible con las exigencias de cualquier operacin que pretenda civilizar la Historia.

Lo que slo a cierto spinozismo ingenuo parece habrseles ocurrido es que no haga falta todo ese cmulo de mediaciones a travs de las cuales resulta esperable que la Historia entre en razn: que la democracia radical de la multitud y los comunes sea algo que nos es dado esperar del trabajo de la inmediatez de la presencia de la multitud sobre s misma. Que Estado, Derecho, Representacin, seran mediaciones que usurpan dicha inmediatez, y que slo en sta su pura inmediatez, en su desnudo repliegue sobre s misma, puede esperarse la civilizacin. Que todo lo que haya de blico, peligroso, delictivo, supersticioso, opresor o peligroso en el paso de la Humanidad por la Historia es fruto de dichas mediaciones, las cuales con su binomio pblico/privado desintegran el espacio de los comunes. Curioso atesmo. Desde luego lo que est fuera de toda duda es que esta es quiz la propuesta ms original de cuantas conocemos.

Nuestro principal problema con el planteamiento terico de este spinozismo es, simplemente, que no lo entendemos. Y si no lo entendemos ello se debe precisamente a esto: que no sabemos para qu problema su planteamiento es una solucin. Su propuesta podra resumirse, y as lo resumen, en una democracia radical de la multitud y los comunes fundada sobre las pasiones ms alegres. Pues bien, el ncleo de lo que no entendemos es esto: cul es el problema para el cual su propuesta es una solucin?

El problema para nuestros amigos parece ser que es, precisamente, el Estado. El cual hoy en todo caso estara ligado indisolublemente al capitalismo. El Estado entendido como este cmulo de ideas e instituciones que, consolidadas en la Modernidad, realizan un trabajo que inevitablemente llevara al absolutismo en diversas formas, al usurpar desde arriba el espacio natural de la soberana de la multitud. Lo cierto es que podemos entender e incluso compartir, a pesar de que en el twitter de la Historia Universal hoy en da no sea trending topic precisamente la defensa de la poltica y el Estado (puesto que desde el Consenso de Washington el pensamiento hegemnico neoliberal ha ganado la batalla contra la idea de Estado, precisamente para hacer que los Estados tengan todo de capitalistas y nada de Estados), que sea necesario cierto discurso antiestatalista para poner de relieve que lo Pblico ha de implementar no slo un entramado institucional y legislativo sino tambin participacin colectiva y democrtica, en la medida en la que tenga sentido en cada contexto. Y por cierto no nos alejamos aqu ni un centmetro del Robespierre ms ilustrado y jacobino (y por tanto ms estatalista):

Huid de la mana antigua de los gobiernos de gobernar demasiado; dejad a los individuos, dejad a las familias el derecho de hacer lo que no daa a los dems; dejad a los municipios el poder de regular por s mismos sus propios asuntos, en todo lo que no incumba esencialmente a la administracin general de la Repblica. En una palabra, devolved a la libertad individual todo lo que no pertenece por naturaleza a la autoridad pblica, y as dejaris con muchos menos recursos a la ambicin y a lo arbitrario. (Sobre la Constitucin, 10 de mayo de 1793, en la Convencin) [4]

Pero si el problema es el Estado, y la democracia radical de la multitud y los comunes su solucin qu sucede con el problema para el cual el Estado era una solucin? Esto es lo que con perplejidad no nos queda sino sealar: ignorando el problema original para el cual el Derecho y el Estado eran una solucin (mejor o peor), difcilmente la propuesta ser algo mejor que el Estado y el Derecho.

Podemos ejercitar la imaginacin y suponer que nuestros interlocutores han superado el escollo que desde dentro de su propio sistema debera aparecer, creemos, como tal escollo. Es decir, concediendo que si hay crimen, delincuencia, caos, violencia privada, todo ello es producto, resultado, de la presencia del Estado y el Derecho, al menos hara falta montar una teora del trnsito en la que desde alguna instancia, sea o no el Estado, se neutralicen todos esos perniciosos efectos privados de la potencia pblica. Es decir, si de la pura inmediatez, de la pura inmanencia de la voluntad de la multitud, lo que sale no son pasiones alegres sino pasiones tristes (precisamente porque la multitud ha sido siempre ya producida por el poder, por el Derecho y el Estado), tambin concedemos carta blanca a dichas pasiones? Suponemos que para nuestros interlocutores, el binomio triste/alegre, inscrito como atributo de la inmanencia y no como una instancia normativa externa y superior, al menos es un binomio que permite discriminar, valorar, normar, distinguir. Entendemos por tanto que all donde las pasiones sean tristes ser preciso algn trabajo, as sea de la inmediatez sobre s misma, para que stas se vuelvan alegres. Entonces cmo se transita, a travs de la pura inmanencia, de lo triste a lo alegre?

Por ello, antes de aproximarnos al problema que queramos sealar (el de qu sucedera all donde por cualquier razn ya se haya conseguido el trnsito y nos encontremos en esa democracia radical de la multitud y los comunes fundada sobre las pasiones alegres, y si all podra prescindirse del estado; lo cual no es sino una versin del clsico problema marxista habr estado en el comunismo?), no podemos dejar de resaltar lo siguiente.

Lo que menos entendemos de nuestros interlocutores es precisamente esto: dado que una fundamentacin de lo poltico en la pura inmanencia a lo que lleva en principio inmediatamente es obviamente a algn tipo de relativismo radical, y dado que no es esto lo que jams defenderan nuestros compaeros, cmo recuperan, a ras de suelo, en el seno de la inmanencia, algn criterio normativo de discernimiento? Lo cierto es que, como decimos, en sus razonamientos detectamos una especie de operador semntico que hara las veces de metro no sabemos si moral, jurdico o poltico, pero metro en cualquier caso. Ese operador semntico capaz de establecer un afuera del puro relativismo en su sistema no es otro que el binomio pasiones alegres/pasiones tristes. Pues bien, es precisamente esto lo que nos parece sencillamente un gran error, si no directamente una trampa terica (que, suponemos, se hacen a s mismos). Slo teniendo en frente un verdadero fantasma de Ilustracin es posible sostener contra una ontologa que libera conscientemente espacio para el juicio, jurdico, moral y poltico (una ontologa no inmanente, claro) otro criterio de valoracin que sin embargo no se presenta como tal. Por un camino as, lo nico que puede suceder (si es que no queremos caer en el puro relativismo, y si es que sabemos cmo es posible evitarlo) es que el criterio opere, pero opere en la sombra, de un modo oscuro y confuso, sin permitirnos establecer un cuerpo de principios, distinciones, mediaciones e instituciones, capaces de producir el entramado de lo civil (o de la democracia radical de la multitud y los comunes, si es que la cosa no es un mero equvoco alrededor de nada ms que significantes). Realmente un criterio tal como lo alegre y lo triste nos permite escapar del relativismo o de algn tipo de religin infantil y voluntarista?

En efecto, lo que nos parece completamente imposible desde cualquier punto de vista es una contrahistoria inmanente. Lo inmanente es siempre lo real, y por lo tanto la historia de la inmanencia se solapa con la historia de los vencedores. Nosotros podemos entender una ontologa trascendente, que d con algn criterio verdaderamente operativo de discernimiento y que nos permita de algn modo dar la razn a los derrotados. Pero siendo muy conscientes de que cualquier tarea de abogaca de la derrota es una tarea de defensa del no-ser, puesto que lo que no ha vencido no es, ni alberga potencia (inmanente) alguna. Nos es posible tambin entender, por supuesto, una ontologa inmanente que d la razn a los vencedores, que son siempre los nicos portavoces posibles de la inmanencia, puesto que son los que han mostrado en los hechos que su potencia era la ms capaz. Sera el caso de otro clebre spinozista, bastante ms coherente (no sabemos si coherente con Spinoza, o slo consigo mismo, pero definitivamente coherente) que nuestros interlocutores. Nos referimos a Gustavo Bueno, cuya filosofa poltica no deja de ser un Carl Schmitt de baratillo, pero quien sin embargo expresa de un modo absolutamente cristalino lo que es una toma de partido consciente por la inmanencia. [5] Lo que realmente nos llama la atencin es la opcin de nuestros interlocutores, que siempre reparten la legitimidad entre los ms derrotados de todos los derrotados, pero ello apelando precisamente a la fuerza y a la inmanencia. Cmo es esta operacin posible es algo que escapa por completo a nuestra comprensin.

Porque slo si es ontolgicamente inteligible una contrahistoria, una historia del no-ser, una historicidad del no-ser, del deber ser, podremos no slo escapar al relativismo y a la religin de la fuerza, sino tambin comprender las mltiples caras por las que la razn puede cobrar fuerza, tomar cuerpo, en la historia. Y slo as es viable una contrahistoria, en la que los derrotados, si en algn sentido tenan razn, siguen pujando con su aliento en el presente. Una de las ventajas de escapar de la trampa de la inmanencia es que nos podemos permitir entender cmo la lucha por la hegemona puede ser una ms de las caras de esa lucha por hacer operativa en la historia la fuerza de la razn, que es, claro, la fuerza del no-ser. Entender por tanto cmo es posible que en la Historia ocurran acontecimientos que, incluso si son aparcados sangrientamente a la cuneta de la historia por la fuerza, sin embargo constituyen hitos que la Humanidad sencillamente no puede olvidar. En general, cualquier verdadero progreso hacia la libertad o la justicia instituye puntos de no retorno, puntos que marcan externamente, en la historia, entre los cuerpos, a la vista de esos seres mitad de carne, mitad de palabra, un antes y un despus. La historia de la inmanencia, en cambio, es la historia del mero despus que viene tras el ltimo mero despus, en un continuo indiferenciado de pura opacidad del ser. Para que sea posible un antes y un despus moral, jurdica y polticamente significativos, es preciso que sea posible una presencia histrica del no-ser, es decir, de la razn, tiene que ser posible pues una corporalidad de la razn.

Napolen slo destruy una cosa: la revolucin jacobina, el sueo de libertad, igualdad y fraternidad y de la majestuosa ascensin del pueblo para sacudir el yugo de la opresin. Sin embargo, ste era un mito ms poderoso an que el napolenico, ya que, despus de la cada del emperador, sera ese mito, y no la memoria de aqul, el que inspirara las revoluciones del siglo XIX, incluso en su propio pas. [6]

Nos resulta particularmente cmico el momento en el que, en toda buena discusin marxista, alguien declara solemnemente, agarrando por los pelos una frase de Marx, que entre derechos iguales, decide la fuerza. Cmo es posible la confusin que con esto intentan generar? Lo cierto es que el sentido que con frecuencia se da a esa frase no es ni verdadero ni falso. Es un puro pleonasmo, una empalagosa vomitona de sobresentidos [7]: la nica verdad es que la fuerza es lo nico que decide, siempre. Qu si no? La fuerza se revela siempre al final, el fuerte es fuerte precisamente porque vence, porque decide. Si algo ha triunfado, entonces tena la fuerza, esto es as. El problema es pues, claro, cmo conseguir que la fuerza la tenga la razn! ste y no otro es el cometido del Derecho y la Poltica, kantianamente entendidos. El Derecho y la Poltica no son impotencias flotando en el ter, en los cielos de la razn: son la partida fsica que juega la razn en el tablero de los cuerpos.

Evidentemente dicho esto nada se ha solucionado, queda todo por recorrer. Pero el comienzo est bien, en vez de mal, y eso tiene sus ventajas. A partir de aqu se pueden montar distintos desarrollos, incompatibles entre s, antagnicos, en pugna terica e histrica incluso. No es de ello de lo que vamos a tratar aqu, puesto que nos hemos propuesto nada ms que subrayar lo que consideramos el ncleo de la recproca incomprensin con nuestros interlocutores spinozistas.

No sabemos si con esta concepcin del Derecho violamos el precepto spinozista que manda no rer ni llorar, sino slo entender, pero lo cierto es que a nosotros no nos es objetivamente posible renunciar a abrir un espacio ontolgico para que tambin se pueda entender en su propia objetividad en qu consiste eso de rer y llorar, eso de que el derrotado aliente el futuro o que el presente clame al cielo. Porque, entre otras cosas, no nos es posible renunciar a un proyecto poltico en el cual un dbil privado pueda defenderse ante los tribunales pblicos de un fuerte privado. Pero stos tendrn que ser, claro (y con esto volvemos al problema inicial), ms fuertes que cualquier otro poder privado: individual, comunal, empresarial, corporativo, alegre o triste. Y por ello tendrn que ser un tercero superior, un poder con el que ningn particular pueda siquiera imaginar que puede medirse; tendrn que ser Estado.

Tras este pequeo paseo por las nubes volvamos pues al viejo problema, que no est menos en las nubes: entonces, cuando alcancemos el comunismo, habr Estado? Un primer vistazo podra arrojar el siguiente resultado: en la medida en la que el Estado es el poder pblico que debe garantizar la ley, garantizando que es la ley lo que reina y no la fuerza privada, y amparando por tanto a quien no disponga de la fuerza privada, protegindole de quien s la detenta ventajosamente, parece que all donde no haya fuertes y dbiles privados, porque ya no habr capitalismo, entonces podramos prescindir del Estado. Pues bien, creemos que as no se ha entendido absolutamente nada del sentido ltimo del Estado.

Podemos ignorar la realidad ms urgente, ignorar incluso que uno de los grandes dramas de los procesos revolucionarios de Amrica latina es la falta de un entramado institucional, judicial, policial y militar republicano eficazmente controlado por el pueblo. Algo que imposibilita profundizar en los cambios y legislar adecuadamente. Pongamos por ejemplo el caso de Caracas, una ciudad en la que las bandas de malandros parecen tener un poder que escapa con frecuencia al control de las fuerzas pblicas. En esta situacin, cuando el gobierno revolucionario decide poner un militar en cada autobs (donde los asaltos armados a los viajeros son inquietantemente frecuentes), la medida se encuentra con el rechazo generalizado de la poblacin. Por qu?, porque la ciudadana rechaza la tutela del estado y prefiere la inmediatez de la multitud de viajeros organizados espontneamente contra las potencias tristes de los malandros? Pues resulta que no: el problema es, precisamente, que los ciudadanos sospechan que montar a un militar en el autobs no es introducir ah a la fuerza pblica sino, ms bien, a un mero particular con una pistola. Nadie confa en que al poner a un militar por cada autobs pudiese estar presente ah, entre los cuerpos, la potencia pblica. Para los usuarios de los autobuses es evidente que si haba meramente un seor con una pistola en cada autobs, no slo los otros pistoleros les robaran igual sino que adems se veran cada dos por tres metidos en medio de una tremenda balasera. Si un militar deja de ser el representante de un poder con el que ningn particular se atreve a medirse y pasa a ser un simple hombre armado con el que cualquiera puede medir sus pistolas, el resultado es, como es lgico, la dictadura de los malandros, capaces de imponer incluso situaciones que se parecen bastante a un toque de queda

Asumido que en el mundo real la eleccin nunca es polica o no sino polica o mafia (y asumido que a menudo la polica es evidentemente la ms peligrosa de las mafias, no solo en aquellos estados fallidos como el norte de Mxico, sino tambin en Europa, donde la polica es cada vez ms una banda armada a las rdenes de esos poderes privados que son los mercados financieros) podemos no obstante hacer un ejercicio de imaginacin y suponer qu sucedera all donde efectivamente reinara una holgada igualdad econmica, sin excludos ni explotacin. Supongamos pues ahora por tanto un escenario donde cada uno es materialmente dueo de su cuerpo, su vida y su tiempo. Podramos prescindir, all, de Estado y Derecho? Pues bien, en dicho escenario lo que no podemos imaginar es que podamos prescindir de ese ser histrico, mitad de carne mitad de palabra, del Hombre.

As pues, si la posibilidad del crimen, la crueldad o la venganza son un hecho tan prctico como las patatas, quin preferimos que medie en los conflictos? organismos pblicos democrticamente controlados o corporaciones alegres? No nos importara contestar algo as como la organizacin de los comunes siempre que eso significase (1) que esa organizacin garantizase el derecho de los individuos a ser infinitamente diversos en sus preferencias respecto a la densidad comunitaria de las pautas comunes y, por lo tanto, (2) que se tratase de un comn virtualmente universal y trascendente (s, trascendente) a cualquier asociacin, confesin, sindicato, corporacin e incluso familia o grupo de amigos. Entre otras razones porque alguien nos tiene que poder proteger eventualmente de los amigos y de la familia. No insistiremos, por lo dems, en esa peculiar faceta de ese inmenso atadillo de manas, casualidades y malentendidos que es el Hombre y que podramos llamar psiquismo (el resultado de ese accidente, que suponemos no producido por el capitalismo, y que se produce all donde los nios vienen al mundo en el vientre de una madre y aprendiendo una lengua materna), responsable de traducir dramas edpicos en guerras tribales, confusiones atroces, y enemistades inciviles. Simplemente no entendemos cmo es posible renunciar a la propuesta ilustrada de que todo ese cmulo de accidentes y contingencias que somos, todo aquello que traemos ya de casa cuando habitamos el espacio civil, todo lo inmediato, es necesario resolverlo como ciudadanos y no como padres de familia, maestros de taller, vecinos del barrio, camaradas o cuados. No entendemos, pues, cmo es posible, por amor a la inmanencia, renunciar a las mediaciones precisas para civilizar lo inmediato. Un planteamiento para el cual lo inmediato sea en algn caso la libertad nos parece de un idealismo que ralla ya en el misticismo. La libertad en la historia siempre es, si es que alguna vez es, el ltimo resultado, nunca el comienzo.

Para concluir el punto relativo a la funcin pacificadora del Estado, podramos resumirlo todo en algo tan sencillo como esto: jams podremos prescindir del Estado porque es imposible que no haya un tercero superior, porque siempre hay ya, con carcter inmediato, un poder que ejerce su dominio sobre los dems hombres, y si uno no quiere Estado racional de Derecho, se tendr que conformar con un estado mafioso, un padre de familia, un capataz, un amo, un lder religioso, una banda callejera o un malandro. Es decir, porque siempre vamos a ser cuerpos, y siempre el poder va estar disputado y hegemonizado por alguna instancia superior, la eleccin no ser nunca Estado o no sino siempre Estado o padre de familia, Estado o lder religioso, Estado o mafia, Estado o corporaciones empresariales, Estado u oligarqua, Estado o poderes financieros, Estado nacional propio o injerencia extranjera, Estado o malandro, etc.. Nuestros interlocutores spinozistas sern sin duda mucho ms materialistas que nosotros, porque a nosotros el materialismo tan slo nos da para asumir que no nos queda ms remedio que ser trozos de carne en la historia. Es un materialismo bastante humilde, y con muy pocas pretensiones ontolgicas, pero es bastante prctico para evitar la metafsica y la religin. Nos pasa como a Marx, quien en palabras de Chesterton a diferencia de los materialistas, siempre prefera un hecho por encima incluso del propio materialismo.

Continuando con el ejercicio de imaginacin, y transportndonos al momento posterior al fin del capitalismo, seguimos sin saber cmo podramos all prescindir del Hombre. Un ser que, por ser de carne, enferma y necesita comer; que por ser de palabra necesita aprender las palabras y saberes precisos. Exactamente del mismo modo que es imposible civilizar la Historia sin polica, resulta completamente imposible (y no por alguna razn adicional o superpuesta: la separacin de las funciones del Estado en liberales y sociales es uno de los juegos de manos ms eficaces del liberalismo, pero tambin uno de los ms absurdos y fcilmente refutables) civilizarla sin seguridad social ni sistema de instruccin pblica. Se trata de mediaciones tan imprescindibles como la polica en el camino de lograr que de ese baile de cuerpos que es la sociedad salgan ciudadanos.

Lo que nos preocupa especialmente de ese escenario en el que hayamos alcanzado ya la democracia radical de la multitud y los comunes fundada sobre las pasiones ms alegres es precisamente la idea de multitud. En lenguaje hobbesiano (y en este punto es como decir en lenguaje moderno) multitud es esa yuxtaposicin inmediata de fracciones no necesariamente alegres ni necesariamente pacficas, que slo pueden llegar a llamarse pueblo cuando encuentran en la unidad del soberano estatal una manera de expresar civilmente la unidad de su voluntad. Sin unidad de su voluntad no son un pueblo, sino mltiples fracciones. Entendemos que el trmino en cuestin tiene que tener alguna relacin con esto, y que su recuperacin spinozista tiene que tener alguna relacin con lo que anteriormente decamos de que para nuestros interlocutores el problema es el Estado, y la democracia radical, la solucin. Entendemos pues que el trmino multitud viene a denunciar la usurpacin que el Estado, como instancia capaz de representar la voluntad del pueblo, realiza contra la multitud. El problema es precisamente ste. La idea de Representacin es quizs el nudo gordiano de toda filosofa poltica. Segn cmo se fundamente el problema de la Representacin se defender el absolutismo regio, la monarqua constitucional, el parlamentarismo con democracia ms o menos universal y ms o menos participativa, la dictadura del partido, etc. Lo que nos llama la atencin es que una teora poltica se permita sencillamente esquivar el problema de la representacin. Porque nos parece tanto como ignorar el problema para el cual las ideas de soberana y representacin son una solucin: ese problema no es otro que el de la pluralidad. La pluralidad es eso con lo que se encontraron en Roma, al tener por primera vez que encontrar la manera de conducirse polticamente sin unidad religiosa del cuerpo poltico, integrando eventualmente a cualquier religin. Eso que obliga al soberano a hablar un lenguaje civil en vez de religioso. De nuevo aqu lo que sucede es que nunca es posible elegir entre representacin unitaria de la pluralidad del cuerpo poltico o no representacin. La eleccin es o representacin unitaria de la pluralidad del cuerpo poltico, u homogeneidad del cuerpo poltico. Y precisamente esto, homogeneidad sustancial del cuerpo poltico, es lo nico que puede permitir eludir las mediaciones requeridas por la necesidad de representar unitariamente la pluralidad: o se establecen las mediaciones, o se suprime la pluralidad. Esto bien lo saba Carl Schmitt. Por todo ello no podemos ms que quedarnos con la boca abierta cuando lo que se reclama es democracia radical de la multitud y esto adems con plena conciencia de que lo que se est suprimiendo con ello son las instituciones y mediaciones requeridas por el problema de la representacin (unitaria de la pluralidad). Nos consta que nuestros interlocutores saben que quienes ms eficazmente han dado la batalla contra la idea de representacin, y precisamente por lo que tiene de idea burguesa, fueron los fascistas. En efecto, stos defendieron siempre contra la burguesa, democracia. Y no una democracia formal, parlamentaria, etc. (no una democracia burguesa, insistan) sino una democracia sustancial. Y si por democracia sustancial se entiende una democracia que permite expresiones inmediatas de la voluntad popular, expresiones que no precisan de las instituciones y mediaciones de la democracia parlamentaria, entonces resultar por completo imposible esperar una unidad inmediata de dicha voluntad si no es gracias a la unidad moral de las distintas fracciones que componen la multitud. Entendemos por supuesto que nuestros interlocutores no son fascistas, lo que no entendemos es exactamente qu son. Porque una vez hay pluralidad (y esto es como decir una vez que el Hombre fue arrojado a la Historia despus del neoltico) o se logran expresiones unitarias de dicha pluralidad, o se suprime la pluralidad. Cmo si no podemos hablar de un cuerpo poltico, un pueblo, una multitud? Es por ello que el concepto de pueblo (frente al de multitud) es un concepto en tensin, puesto que alude al mismo tiempo a esa instancia que puede cambiar la ley del Estado, y a esa instancia representada y por tanto producida por las mediaciones del Estado. Un concepto que alude, pues, tanto a lo que de inmediato tiene el pueblo como a lo que tiene de mediato. Sin llegar al fascismo, lo que est claro es que el nombre correcto para esa instancia que consiste en homogeneizar moralmente el cuerpo poltico nunca puede ser otro que Religin. Y si nuestros interlocutores no son fascistas (que no lo son) lo que difcilmente sern es laicos. Nos parece que hay opciones intermedias entre laicismo o fascismo, pero se nos escapa cul es exactamente la de nuestros interlocutores y cmo de religiosa (en el sentido indicado) es. Pero lo que nos parece obvio desde cualquier punto de vista es que la presunta democracia radical de la multitud no puede ser sino una religin radical de la multitud (y de los comunes, fundada sobre las pasiones ms alegres).

Y con esto alcanzamos el ltimo lado del problema para el cual el Estado es una solucin. Decamos hace un momento que frente a la idea de multitud, la Ilustracin propuso la idea de pueblo. Y decamos que pueblo es al mismo tiempo el nombre del lado inmediato de la voluntad del cuerpo poltico y del lado mediato de la misma. El pueblo es siempre constituyente y constituido. El pueblo hace leyes y obedece leyes. Pero como esto sucede en la Historia, el encaje nunca es perfecto, y se trata de un movimiento progresivo a travs del cual el soberano-estatal ha de representar cada vez mejor al depositario natural de la soberana, que es el pueblo. En este movimiento, quien ejerce la soberana inmediatamente es el estado (que es quien de hecho decide), quien la posee mediatamente (a travs de todas esas instituciones que permiten transformar la pluralidad en unidad, sin suprimirla), es el pueblo.

Pues bien, y con esto alcanzamos el final, resulta que la Ilustracin ha visto en la pluralidad un bendito problema que slo podemos celebrar. La Ilustracin, como movimiento laico del hombre en la historia, ha consistido en cierto modo en celebrar el pecado original, celebrar la infraccin de Adn y Eva contra la ley de Dios; celebrando por tanto que seamos nosotros, y slo nosotros, quienes tengamos la tarea de descubrir qu es el Bien para cada uno. Por qu? Porque los nicos posibles portavoces de la Razn en la Historia son esos seres mitad de carne, mitad de palabra que son los hombres. Y sucede como veremos ahora una cosa con el lado de la palabra, y es que, a su vez, la palabra del hombre es mitad naturaleza e historia, y mitad razn.

Por la voz del hombre lo que inmediatamente habla siempre ya es la voz de los ancestros, la voz de la tradicin, la voz del padre, la voz del lder espiritual. sas son las voces inmanentes del hombre. Slo porque la Historia ha fracturado la homogeneidad sustancial de las comunidades humanas le es dado al hombre albergar la esperanza de una Comunidad universal de la humanidad diversa, sin homogeneidad sustancial, la esperanza de una verdadera libertad. Es decir, slo porque unas palabras cuestionan a otras, slo porque hay pluralidad, es posible que pueda hablar en algn momento la palabra racional del hombre, y no la palabra de los ancestros. No entender esto es como no entender el llamado paso del mito al logos, como no entender que la palabra de un pueblo es la expresin de la loi de famille de dicho pueblo, y que el objetivo es civilizar ese espacio de la famille para que hable la loi civil. Pero una vez entendido esto no es posible de ningn modo (a no ser que se quiera suprimir la pluralidad, reintroducir el mito, y as oponerse de verdad a ese proyecto de laicismo en la Historia que es la Ilustracin) esquivar al Estado. Porque si decamos que el estado ejerce inmediatamente la voluntad para que la pueda ejercer mediatamente el pueblo, ahora es preciso aadir que si el poseedor natural de la soberana es el pueblo ello se debe a que el pueblo es el nico cuerpo que puede realizar el trabajo de otorgar paulatinamente la soberana a la razn, a la libertad, que en la Ilustracin como movimiento liberador y laico es la verdadera titular natural de la soberana, por encima incluso que los pueblos.

Porque una vez expresada la voluntad de un pueblo, eso supone un antes y un despus para el estado, que podr o bien combatirla despticamente o bien adaptarse democrticamente a ella. Pues bien, resulta a su vez que una vez expresada la voluntad no de un pueblo en concreto sino de la Humanidad (lo cual es lo mismo que decir de la razn), ello tambin supone un antes y un despus. Que un pueblo exprese su voluntad de conducir por la izquierda o por la derecha es algo que interpela a su estado. Que un pueblo exprese su voluntad de abolir la esclavitud, imponer el sufragio universal, dar el voto a la mujer o separar la iglesia del estado, es algo que interpela a cualesquiera terceros pueblos, a la Humanidad.

Slo as es posible entender como el tono retrico de la Declaracin universal de los derechos del hombre y el ciudadano, escrita por franceses, era la de un pueblo que hablaba en una primera persona del plural no francesa, ni siquiera temporal. Los franceses, decan, recordaban que los principios que por primera vez se estaban escribiendo en un papel en la historia, haban sido olvidados durante mucho tiempo por los pueblos. Este tono platnico, como de annmesis, de la Declaracin de los derechos del Hombre se debe al hecho de que lo que por primera vez de un modo radical naca en la historia era la posibilidad de un derecho a la escala de cualquier pueblo, y no simplemente la codificacin escrita de las costumbres de un pueblo. [8]

En definitiva, lo que nos parece es que la enumeracin que lleva a cabo el Schmitt de La era de las neutralizaciones y despolitizaciones, contando cmo lo poltico histricamente va desplazndose de la religin al estado, la economa y por ltimo la tcnica, es una enumeracin finita que agota las posibilidades. Y si el S.XX ha desplazado lo poltico de su espacio ilustrado (el estado) hacia ese otro espacio neofeudal que es lo tecnoeconmico, slo cabe o recuperar la democracia en el sentido de recuperar las instituciones y mediaciones propuestas por la ilustracin (y permitir que por primera vez cobren verdadera fuerza en la historia) o recuperar la religin (pues apelar a la unidad inmediata de la multitud, como decimos, slo es posible suprimiendo la pluralidad por la va de homogeneizar moralmente el cuerpo poltico, y eso es la definicin poltica de lo que es la religin). Es por ello que lo que tenemos pues en comn nosotros con burgueses y catlicos es lo que tenemos de antirreligioso frente a la profunda religiosidad materialista de nuestros compaeros spinozistas. Puesto que no podemos aceptar que la moral usurpe el espacio de la poltica y el derecho.

Consideramos en definitiva que el discurso de nuestros compaeros est desde nuestro punto de vista en las nubes del discurso ms mainstream de nuestro tiempo histrico: el de la antipoltica, el de la renuncia a las formas polticas de la modernidad. Pretendemos pues que nuestra propuesta, una propuesta que no nos hemos inventado nosotros y que no tiene nada de original, est ms cerca de la tierra, ms bien en el murmullo underground de los actuales movimientos de emancipacin de los pueblos contra las tecnocracias neoliberales. Unos movimientos que encuentran su coherencia precisamente en la recuperacin de aquel sol que ilumin el mundo en 1793.

A partir de 1794 result evidente para los moderados que el rgimen jacobino haba llevado la revolucin demasiado lejos para los propsitos y la comodidad burgueses, lo mismo que estaba clarsimo para los revolucionarios que el sol de 1793, si volviera a levantarse, brillara sobre una sociedad no burguesa. [9]

Notas

[1] Esta discusin se ha desarrollado, entre otros, en artculos como De la Ilustracin a la Excepcin , de Juan Domingo Snchez Stop ( Logos: Anales del Seminario de Metafsica , N 40, 2007 , pgs. 345-358 ) o Democracia y comunismo y El derecho, la teora, el capitalismo y los cuentos , de Juan Pedro Garca del Campo (http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Juan%20Pedro%20Garc%EDa%20del%20Campo&inicio=0), as como en las respuestas por nuestra parte en Comunismo y Derecho (http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Carlos%20Fern%E1ndez%20Liria%20y%20Lu%EDs%20Alegre%20Zahonero&inicio=0) o Comunismo, Democracia y Derecho (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=119482).

[2] Fernndez Liria, Carlos y Alegre Zahonero, Luis. El orden del capital. Madrid, Akal, 2010.

[3] Derecho, Estado y propiedad. La libertad republicana contra la concepcin liberal del Estado (http://www.temas.cult.cu/revistas/70/014-021%20Zahonero.pdf)

[4] Citado en el excelente artculo de Gauthier, Florence Robespierre, por una repblica democrtica y social, Sinpermiso, 23/7/2005.

[5] Citamos por extenso: [] En general, cabe considerar metafsicas a todas las teoras que fundan el derecho natural en un supuesto orden de la naturaleza humana, como si este orden estuviera actuando antes del despliegue (que en realidad no es tal despliegue, puesto que no hay nada previo capaz de desplegarse) de la propia Humanidad, bien sea desde fuera, por disposicin divina trascendente, bien sea desde dentro, por disposicin gentica inmanente. Circunscribimos nuestra tesis a aquellas normas que slo cobran sentido a travs de las normas positivas; lo que equivale a afirmar que no existe un derecho natural normativo independiente y previo al derecho positivo. [...]

El derecho positivo slo puede fundarse en la capacidad de un Estado para imponer un sistema de normas. El derecho natural que le asiste no es otro que el que procede de su propio poder. Esto no quiere decir que las normas impuestas por este poder hayan de ser arbitrarias y estpidas; por lo menos tienen que tener la capacidad de resistir a las fuerzas de reaccin que ellas susciten. Y cuando encuentren una oposicin organizada, el nico derecho que puede asistir al legislador es el derecho a ejercer su autoridad, apoyada en la fuerza, que no es slo violencia, sino tambin capacidad de persuasin o de engao. [] Es absurdo, por ejemplo, atribuir un derecho natural de (supuestos) primeros ocupantes a los mayas, aztecas o incas que ocupaban las tierras americanas a la llegada de los conquistadores espaoles. El nico derecho natural que les asista era la capacidad de resistirlos. Por consiguiente, y en principio, cualquier pueblo tendr el derecho natural para invadir los territorios ocupados por otros pueblos, y beneficiarse de sus recursos (del oro o del petrleo) si tiene poder suficiente para ello. []

Qu es lo que limita este poder? La resistencia del propio pueblo invadido y las alianzas de l con los dems Estados que concierten, en un momento dado, oponerse a aqul que pretenda romper el equilibrio de un orden coyunturalmente establecido. Es decir, el derecho internacional pblico viene a constituirse ahora en el verdadero derecho natural que acta por encima de los Estados.

Pero ello no significa que el derecho internacional est fundado en algn orden natural inmutable (y trascendente), puesto que se funda en la correlacin misma de las fuerzas polticas, que es, por naturaleza, variable. Por ello las normas internacionales no actan desde un aparente ms all (metamrico, el Gnero humano), que sobrevuela sobre las sociedades polticas histricas []

Por ello, si en cualquier momento un Estado se siente capaz de alterar una norma internacional, es decir, de resistir por s solo o con la alianza de algn otro, la reaccin de terceros Estados, no por ello podr decirse que se ha violado el Derecho internacional, sino slo su expresin coyuntural; pues por encima de la Sociedad de los Estados no existe ningn poder capaz de imponerse a todos. De otro modo: un Estado que dispone de la capacidad de alterar una norma consensuada por un gran nmero de Estados (jams por todos) no viola el orden, supuestamente invariable, del Derecho internacional; slo transforma un orden en otro. [...] Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalizacin. Parte I, pargrafo 7. pp.169-171, Byblos, Barcelona, 2005.

[6] E. Hobsbawm, La era de la revolucin. 1789-1848, Barcelona, Crtica, 2012. p.83 [Subrayado nuestro]

[7] No deja de resultar chocante que, en El capital, esa frase aparezca precisamente en el captulo en el que Marx realiza una defensa encendida y contundente del derecho laboral y de toda la legislacin fabril inglesa que se va desarrollando a lo largo del siglo XIX.

[8] A este respecto, conviene recordar la diferencia radical entre la Declaracin de 1789 y la de 1793, y las diferencias que haba entre una y otra en torno a la cuestin del sufragio universal, la esclavitud o la libertad de comercio. Dar la batalla contra la ilustracin como un todo unitario implica ignorar la diferencia entre el momento liberal, burgus de la Ilustracin, y el momento republicano o plebeyo de la misma. Nos remitimos aqu a cualquiera de las fantsticas intervenciones de Florence Gauthier.

[9] Hobsbawm, E. op.cit. p.71 [subrayado nuestro].


Rebelin ha publicado este artculo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.



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