Portada :: Cultura
Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 21-11-2013

Spinoza, el pulidor de la razn

Andrs Huergo
Rebelin


Las translcidas manos del judo

labran en la penumbra los cristales

y la tarde que muere es miedo y fro.

(Las tardes a las tardes son iguales.)

Las manos y el espacio de jacinto

que palidece en el confn del Ghetto

casi no existen para el hombre quieto

que est soando un claro laberinto.


No lo turba la fama, ese reflejo

de sueos en el sueo de otro espejo,

ni el temeroso amor de las doncellas.

Libre de la metfora y del mito

labra un arduo cristal: el infinito

mapa de Aqul que es todas Sus estrellas


J. L. Borges (Antologa potica 1923 - 1977)

Spinoza es una figura sobresaliente y singular en el panorama filosfico. En su obra concurren influencias tan variadas como el judasmo, la cultura ibrica (su familia era descendiente de judos hispano-portugueses), el cartesianismo, la Escolstica, el estoicismo, la ciencia geomtrica, la fsica

Fue un hombre valiente y honrado que dedic gran parte de su talento a la crtica del sectarismo religioso y a la defensa de la libertad y la democracia. Considerado un precursor del atesmo, proscrito a lo largo de ms de un siglo, durante toda su vida sufri la persecucin de los intolerantes y hasta fue vctima de un intento de asesinato por parte de un fantico que le atac con un cuchillo.

Spinoza sobrevivi a ese ataque, pero tuvo que soportar de todas formas la rabia de sus enemigos. Expulsado de entre los expulsados (la comunidad juda a la que perteneca lo excomulg por hereje en 1656, emitiendo contra l una furiosa maldicin), esa condicin de doble negacin, de destierro y permanente bsqueda de un lugar propio, hubo de tener algo que ver con el hecho de que su filosofa emergiera como un producto particularmente original y de consecuencias altamente revolucionarias para el pensamiento de su poca -y tambin para el de la nuestra.

Retirado en las afueras de Amsterdam, primero, despus en Leyden, y cerca de La Haya, ms tarde, se gan la vida humildemente dedicndose a tallar lentes mientras escriba pacientemente sus obras ms importantes. Su integridad personal y compromiso con la libertad de pensamiento le llevaron a rechazar un cargo como profesor en la Universidad de Heidelberg porque a cambio se le peda no perturbar la religin establecida. Fue una persona tranquila, afable, frugal, poco amante de los lujos y de la fama.

Solamente dos trabajos suyos, los Principia philosophiae cartesianae y los Cogitata metaphysica, fueron publicados con su nombre mientras vivi (concretamente en 1663). El Tractatus teologico-poltico fue tambin publicado en 1670, pero conservando su autora en el anonimato. El revuelo poltico que caus esta subversiva obra le persuadi de la conveniencia de no volver a publicar ms libros mientras estuviera vivo. Se calific al Tractatus de venenoso, corrosivo, horrible, pernicioso, etc. Obviamente, fue prohibido.

Tras su muerte fueron publicadas sus restantes obras, entre ellas la ms importante de todas, su tica . Sin embargo, antes de ver la luz pblica, tales obras eran ledas en la clandestinidad y causaban admiracin entre sus seguidores. Una admiracin que, con todo, tena que competir con el furibundo odio de aquellos que le detestaban. El odio que despertaba su figura le persigui, incluso, ms all de su muerte, pues en el epitafio de su tumba alguien escribi con letras infames: Escupid sobre esta tumba: aqu yace Spinoza. Ojal su doctrina quede aqu tambin sepultada y no se propague su pestilencia!

Casi cuatro siglos despus, la filosofa de Spinoza sigue ofreciendo un rendimiento espectacular para la comprensin de nuestro propio presente. En un mundo marcado por una severa crisis econmica, social, poltica y moral, como consecuencia de un capitalismo depredador que trata de destruir los cimientos de la sociedad para devolver al ser humano, poco a poco, a un salvaje estado de naturaleza en el que reina la ley del ms fuerte, las ideas de Spinoza acuden a nosotros para zarandearnos crticamente y ayudarnos a replantear desde su raz las cuestiones ms candentes: Qu significa la libertad? Cul es el fin del Estado? Qu es la democracia? Qu es lo que hace posible la convivencia de los hombres? El insigne holands nos invita a recuperar la fuerza de lo colectivo frente a quienes quieren someter al Estado a los designios de una lite financiera, o directamente decretar su desaparicin forzosa. Sus ideas permiten dibujar el mapa conceptual con el que interpretar lo que por todos lados est ocurriendo: la ofensiva neoliberal, el secuestro de la democracia por parte de los poderes econmicos , los recortes de derechos, la desobediencia civil, el auge de los movimientos sociales, etc.

Con motivo del aniversario del nacimiento de Spinoza (que se produjo el 24 de noviembre de 1632), me propongo hacer un recorrido general por su filosofa. Muchas son las lecturas que se han hecho de su obra, y no todas ellas compatibles entre s, como bien apunta el profesor Vidal Pea en esa imprescindible introduccin que acompaa a la edicin de la tica en Alianza Editorial. En este trabajo simplemente trato de esbozar una de entre esas muchas lecturas posibles, aunque sin la esperanza de estar aportando nada nuevo, sino solamente con el nimo de ordenar una vez ms, acaso de una manera ms o menos personal, las ideas principales que atraviesan la obra del que es uno de los grandes filsofos de la historia, cuya aportacin intelectual sigue siendo ineludible.

Sustancia. Dios o La Naturaleza

La filosofa de Spinoza parte del concepto de sustancia de Descartes, pero lo supera. Descartes consideraba que haba tres sustancias: Dios, el pensamiento y la extensin. Spinoza, en cambio, dir que hay una nica sustancia, que es todo lo que existe. La sustancia es causa de s misma (causa sui) y adems es infinita porque contiene en ella todos los atributos. Dios y la Naturaleza son una y la misma cosa, tal como reza su famosa expresin Deus sive Natura (Dios o la Naturaleza) .

Estas proposiciones nos aclaran qu entiende Spinoza por substancia:

A la naturaleza de una substancia le pertenece el existir, (E, Parte I, Proposicin VII)

Toda substancia es necesariamente infinita (E, Parte I, Proposicin VIII)

No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios, (E, Parte I, Proposicin XIV)

Es claro que una concepcin de este tipo convierte a Spinoza en un autor ateo, pues si Dios es todo lo que hay , directamente no hay Dios 2 . Lo nico que hay es lo que comparece, el conjunto de las cosas sometidas a las leyes de la naturaleza. En ltimo trmino, la consecuencia ms importante de este planteamiento es la negacin de toda trascendencia. Spinoza reivindica la radical inmanencia de la realidad . No hay dos realidades, una inferior, material y corruptible, y otra superior, espiritual e incorruptible, sino que todo forma parte de la misma realidad, la nica que existe .

La Naturaleza, la totalidad de lo real, puede ser contemplada desde dos puntos de vista: como proceso activo productor de las mltiples realidades ( Natura naturans ) o como resultado , como conjunto de modos ( Natura naturata ).

La sustancia consta de infinitos atributos, pero nosotros slo conocemos dos: la extensin y el pensamiento . La extensin y el pensamiento no son cosas separadas, sino que son dos atributos diferentes y paralelos de la misma realidad. No hay ideas sin sensaciones, ni sensaciones sin ideas. Pensar es sentir, sentir es pensar. El entendimiento puede captar la realidad porque el alma replica en el pensamiento lo que el cuerpo percibe en la extensin. El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas (E, Parte II, Proposicin VII). Spinoza supera as el problema del dualismo de Descartes y abraza una teora que puede ser calificada como monista sustancial (una nica sustancia), pluralista de propiedades (puesto que la sustancia tiene infinitos atributos), naturalista   (por la reduccin de Dios a la na turaleza) e inmanentista   (porque no recurre a un ser transcendente para entender, explicar o comprender la naturaleza).

Crtica al Dios de las religiones

Dice Spinoza que no sabe por qu la materia fsica, extensa, ha de ser indigna de la naturaleza divina, supuesto que no puede darse fuera de Dios substancia alguna por la que ste pueda padecer. Todas las cosas son en Dios, y todo lo que ocurre lo hace en virtud de las solas leyes de la naturaleza divina y se sigue de la necesidad de su esencia. Por tanto, no hay razn alguna para suponer que la substancia extensa sea indigna de la naturaleza divina, aunque se la suponga divisible, con tal que se conceda que es eterna e infinita (E, Parte I, Prop. XV, Escolio).

Cules son las consecuencias de esta concepcin de Dios? Dios no es la providencia organizadora, ni el padre amantsimo, ni el monarca severo, ni el juez justiciero, ni siquiera el relojero perfecto. Spinoza desmonta todas estas representaciones como ficciones   interesadas de los humanos. Dios   es   visto   por   Spinoza   como la totalidad de todo lo que existe . Esto constituye una clara ruptura con el Dios de la Revelacin, presentado como una causa trascendente en el mundo, un Dios creacionista en la tradicin judeo-cristiana.

Si Dios fuera trascendente al mundo, y el mundo no fuera ms que una creacin suya, es decir, algo contingente que podra existir o no existir, entonces el mundo as creado tendra que tener una naturaleza diferente a la de su creador (ya que no podemos atribuir contingencia a Dios), con lo cual Dios sera limitado en su misma esencia, pues habra algo que quedara fuera de su naturaleza. Y de este modo estaramos negando la infinitud divina. Lo cual es absurdo, pues Dios es aquella realidad que contiene en s todas las perfecciones posibles y fuera de la cual nada puede existir.

Spinoza pone en evidencia todos los contradictorios aspectos de la religin. Su crtica implacable de la religin la lleva a cabo, sin embargo, en nombre del amor de Dios, del verdadero Dios, es decir, la realidad total de la naturaleza , que para l es la fuente de toda verdad y todo conocimiento.

Niega la posibilidad del milagro, porque ste supone el quebrantamiento de las leyes de la naturaleza. Pero esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza del tringulo no se siga que sus tres ngulos valen dos rectos, o que, dada una causa, no se siga de ella un efecto, lo cual es absurdo (E, Parte I, Prop. XVII, Escolio)

Ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios . Cuando concebimos a Dios con entendimiento y voluntad es porque construimos una idea de Dios antropomrfica , a la medida de las necesidades y anhelos humanos. La representacin de un Dios separado del mundo, que ama, odia y ordena a los hombres comportarse de tal y cual manera, no es ms que un producto de la ignorancia humana, la cual imagina las causas reales de las cosas cuando no las conoce verdaderamente. Por eso Spinoza se refiere a la voluntad de Dios como ese asilo de la ignorancia (E, Parte I, Apndice)

Dios no es un sujeto . No tiene autoconciencia . La substancia spinoziana es pura potencia ciega e infinita, sin orden, principio ni fin. Por eso tampoco cabe hablar de pantesmo en la filosofa spinoziana, pues el pantesmo significa atribuir autoconciencia a la substancia entendida como Espritu.

(...)de la suma potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o sea, se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas (E, Parte I, Prop. XVII, Escolio)

La infinitud divina implica la existencia de oposiciones , de modo que no hay armona preestablecida en la naturaleza (al contrario de lo que defendi Leibniz). Por este motivo, dice Spinoza que estn ms cerca de la verdad (es decir, menos alejados de ella) aquellos que conciben a Dios a la manera de una voluntad caprichosa que aquellos que lo entienden como si obrara con miras al bien, en vistas a un fin predeterminado. Esto ltimo significa el sometimiento de Dios al destino, que es lo ms absurdo que pueda afirmarse de Dios (E, Parte I, Prop. XXXIII, Escolio II)

Spinoza inicia adems el camino de la crtica de los textos religiosos (algo crucial para el proceso de secularizacin de nuestra cultura occidental) usando el mtodo racional , contextualizando histricamente los textos y excluyendo cualquier interpretacin doctrinal. La Biblia es parte de la Naturaleza y los hechos que narra desde la cada de Adn, tambin, de manera que Spinoza hace una lectura racional de la misma en la que prescinde de lo sobrenatural . A partir de ah puede fundar una separacin clara entre el mbito de la fe (que es el dominio de la teologa) y el de la razn poltica, que ser propio de la filosofa poltica.

Las religiones, como fenmenos sociales, siempre han ido unidas al poder poltico y han tenido como cometido servir a la reproduccin de las sociedades a travs del uso del miedo y de la esperanza como mecanismos generadores de la obediencia del pueblo. De este modo, como efecto de estas pasiones , los hombres se han formado ideas errneas acerca de Dios y de los mandatos divinos, y as las religiones, en lugar de ser instrumentos de liberacin para el ser humano, han sido a menudo instigadoras del odio ms extremo y de la ms funesta ignorancia.

La adhesin a lo que dice la Biblia es asunto de fe y tal adhesin aporta enseanzas fundamentales como la obediencia , el amor al prjimo y el amor a Dios. Sin embargo, atenerse a la literalidad de unos textos escritos hace siglos por unas personas concretas, en un contexto histrico y cultural determinado, con la intencin de fundar en dichos textos la ley que ha de regir la vida humana en el presente, no tiene sentido. Por eso, as como en otro tiempo, la fe fue revelada y escrita segn la capacidad y las opiniones de los profestas y del vulgo de aquella poca, as tambin ahora cada uno est obligado a adaptarla a sus opiniones (TTP, p. 316). Segn Spinoza, ms all de las disputas protagonizadas por los telogos (quienes han encerrado a la religin en supersticiones, ritos y prejuicios irracionales), la esencia de la religin se reduce a un credo mnimo, que consiste nicamente en el mandato de amar a Dios y al prjimo . Es decir, el valor de la religin consiste en cumplir la justicia y la caridad , y a eso debera reducirse la fe. Lo que cuenta es la funcin social de la religin, no las creencias particulares que cada uno tenga, pues lo importante no son las creencias sino las obras , y al ser las creencias un asunto personal, no pueden ser impuestas por ninguna autoridad. Por tanto, la religin ha de dejar que cada uno tenga la libertad de pensar lo que quiera sobre todas las cosas a condicin de que se respeten los mnimos morales de justicia y caridad.

De donde se sigue, de nuevo, que son realmente Anticristos aquellos que persiguen a los hombres de bien y amantes de la justicia, simplemente porque disienten de ellos y no defienden los mismos dogmas de fe que ellos. Pues quienes aman la justicia y la caridad , por eso slo sabemos que son fieles, y quien persigue a los fieles, es un Anticristo, (TTP, p. 312)

Con la consolidacin del poder de las iglesias institucionalizadas, surge un poder tirnico. La extensin al campo de la poltica de los preceptos religiosos conduce a la intolerancia y al dogmatismo, hasta tal punto que se conoce mejor la fe de los hombres por el odio que se profesan entre s que por su generosidad mutua. Frente al fanatismo de las iglesias, que anteponen la pureza del dogma y la observancia del culto exterior al ms bsico deber de benevolencia, Spinoza defiende una visin humanista de la religin, puesto que la fe no exige tanto dogmas verdaderos cuanto piadosos (TTP, p. 312).

En definitiva, existe una especie de religin racional que consiste en el estudio de la naturaleza, en la profundizacin del conocimiento y en el cumplimiento de una vida honrada y virtuosa, que es la nica finalidad del sabio. Nada ms se le ordena al ser humano que cumplir el precepto de usar la razn y actuar conforme a ella.

Como la razn no exige nada que sea contrario a la naturaleza , exige, por consiguiente, que cada cual se ame a s mismo, busque su utilidad propia -lo que realmente le sea til-, apetezca todo aquello que realmente le conduce a una perfeccin mayor, y, en trminos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto est en su mano por conservar su ser (E, Parte IV, Prop. XVIII, Escolio).

Por lo mismo, nada puede haber de reprobable ni pecaminoso en el disfrute mesurado de los placeres de la vida , incluidos, cmo no, los placeres gozosos del cuerpo, pues solo una triste y torva supersticin puede prohibir el deleite (E, Parte IV, Prop. XLV, Escolio). En esto la crtica de Spinoza se anticipa completamente a la crtica ilustrada.

La Naturaleza no tiene finalidad

Para Spinoza, el hombre no es un Imperio dentro de otro Imperio . Es una realidad ms entre otras muchas realidades. Por lo tanto, sus acciones no deben ser estudiadas a la luz de prejuicios teolgicos o preconcepciones moralistas, sino que han de ser contempladas de la misma forma que cualesquiera otros fenmenos de la realidad.

Spinoza critica a quienes piensan que el mundo ha sido creado para el hombre y ste para Dios, pues si Dios acta con vistas a un fin, es que -necesariamente- apetece algo de lo que carece (E, Parte I, Apndice).

Un mundo concebido teleolgicamente es un mundo concebido al revs. Para Spinoza, la causa no est al final (como causa final), sino al principio (como causa eficiente). Del hecho de que los hombres obran siempre por un fin han llegado a pensar que la Naturaleza obra tambin del mismo modo. Pero la Naturaleza no tiene ninguna finalidad . Por no tener, ni siquiera tiene un sentido . Somos nosotros los que se lo atribuimos en funcin de nuestros esquemas de pensamiento.

Cabra preguntarse: de dnde salen tantas cosas imperfectas, si todas las cosas han sido creadas en virtud de la sola necesidad y perfeccin de Dios? Pero la perfeccin de las cosas debe juzgarse por su naturaleza y potencia, no porque halaguen nuestros sentidos y nuestra imaginacin. En el mundo, en s mismo considerado como totalidad infinita, no hay imperfeccin propiamente hablando, sino que nosotros lo percibimos como si fuera imperfecto porque aplicamos en l modelos que son vlidos nicamente para juzgar moralmente los comportamientos humanos:

nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma (...) Siendo as, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etc., considerados en s, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las dems cosas singulares ( ) ( E, Parte III, Prefacio ).

Por eso Spinoza considera los actos y apetitos humanos como si fuese cuestin de lneas, superficies o cuerpos ( E, Parte III, Prefacio ).

Los afectos: pasiones y acciones

El deseo es la esencia misma del hombre , dice Spinoza (E, Parte III, p. 262). Spinoza define el deseo como el apetito acompaado de la conciencia del mismo (E, Parte III, Prop. IX, Escolio) Adems, no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos (E, Parte III, Prop. IX, Escolio). Lo propio del hombre es, pues, desear, no ejercitar el intelecto, en contra de lo que han afirmado la inmensa mayora de los filsofos a lo largo de la historia. Una tesis de este calibre sita al holands en la lnea de una tradicin filosfica heterodoxa que va desde Epicuro hasta Nieztsche, pasando por Schopenhauer y Marx, y que recupera y revaloriza la dimensin corporea, sintiente, del ser humano, su ser material y concreto . No existe ningn principio tico trascendente ajeno a la realidad del deseo . Las religiones se han afanado en buscar el fundamento de ese principio en un Dios que impone premios y castigos a los hombres de una manera dictatorial, pero para Spinoza esto slo conduce a stos a vivir en la servidumbre.

El verdadero comportamiento tico consiste, en realidad, en obedecer fielmente al nico principio que rige la vida humana y toda forma de vida en general: la perseverancia en el ser. Qu entiende Spinoza por esto? Perseverar en el ser es buscar la propia utilidad . Pero la propia utilidad, en el hombre, slo se alcanza a travs de la razn, porque la razn es la que posibilita el conocimiento, y este conocimiento es el que hace posible, a su vez, que seamos capaces de controlar las determinaciones a las que estamos sometidos y convertir los afectos pasivos (pasiones) en afectos liberadores (acciones).

Un afecto que es una pasin deja de ser pasin tan pronto como nos formamos de l una idea clara y distinta (E, Parte V, Prop. III). Nuestro alma obra ciertas cosas en tanto que tiene ideas adecuadas y padece otras tantas en tanto que tiene ideas inadecuadas . Somos libres en tanto actuamos en funcin de la sola necesidad de nuestra naturaleza. Padecemos en tanto que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por s sola, sin las dems partes.

El control de los afectos no se basa en una voluntad que quiera dominarlos, sino en un conocimiento profundo de ellos . Sin embargo, la razn a secas es intil ante las pasiones. Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y ms fuerte que el que ha de ser reprimido (E, Parte IV, Proposicin VII). Lo verdadero, en cuanto verdadero, no puede borrar sin ms nuestras ideas falsas ni reprimir nuestras pasiones. Por eso la verdad ha de ser ella misma transformada en afecto para generar conviccin y poder surtir efecto sobre nosotros. Es decir, sin alguna clase de pasin por la verdad nos encontraramos impotentes ante la verdad de la pasin. No hay en Spinoza ingenuidad racionalista alguna, sino que podramos decir que, anticipndose en un siglo a la crtica kantiana, el holands supo realizar tambin su propia autocrtica de la conciencia racional. Por ello puede decirse que la razn de la que habla Spinoza es ante todo una razn afectiva , pasional o deseante .

La conducta tica correcta consiste en satisfacer, no este deseo o aquel otro en cuanto tales deseos particulares, sino cualquier deseo, en general, en la medida en que contribuya a aumentar la potencia de obrar , lo cual ocurre cuando el hombre acta guiado por la razn. Y en esto consiste la virtud, o sea, la felicidad. La felicidad no es un premio a la virtud, sino la posesin de la virtud misma, y gozamos de ella, no porque reprimamos las concupiscencias, sino a la inversa.

La alegra es un afecto concomitante al incremento de la potencia del ser humano, frente a la tristeza , que es producto de su disminucin. As, cuanto mayor es la alegra que nos afecta, tanto mayor es la perfeccin a la que pasamos, es decir, tanto ms participamos necesariamente de la naturaleza divina (E, Parte IV, Prop. XLV, Escolio). De la alegra se derivan todas las dems virtudes. A partir de ella el esfuerzo por perseverar en el ser adquiere un grado de libertad que se transforma, con el uso de la razn, en firmeza y generosidad . Razn y deseo no se oponen, sino que se coimplican de forma necesaria : es preciso actuar segn la gua de la razn, pero actuar segn la gua de la razn significa profundizar en el conocimiento de nosotros mismos y agudizar nuestra capacidad de deseo, poniendo como fundamento la bsqueda de la utilidad. El deseo que nace de la razn no puede tener exceso (E, Parte IV, Prop. LXI). La alegra superior va unida a la potencia de la razn, y la tristeza a su impotencia.

Deleitarse con las cosas es propio de un hombre sabio, nos dice Spinoza. A juzgar por la enumeracin de placeres que lleva a cabo, su programa de vida feliz parece ms bien asctico en comparacin con lo que algunos hedonistas actuales proclaman, si bien contiene la estimacin positiva de todo cuanto hace ms agradable, bella y pacfica la vida de los hombres, con preferencia por aquellos placeres sencillos y asequibles a todo el mundo:

Quiero decir que es propio de un hombre sabio reponer fuerzas y recrearse con alimentos y bebidas agradables, tomados con moderacin, as como gustar de los perfumes, el encanto de las plantas verdeantes, el ornato, la msica, los juegos que sirven como ejercicio fsico, el teatro y otras cosas por el estilo, de que todos pueden servirse sin perjuicio ajeno alguno (E, Parte IV, Prop. XLV, Escolio).

La mayor impotencia proviene de pensar en la muerte, la cual provoca necesariamente tristeza, por eso afirma Spinoza: Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la vida (E, Parte IV, Prop. LXVII).

A pesar de que Spinoza sostiene que los valores morales son creaciones humanas convencionales, no hay espacio para el relativismo en su filosofa, como podra parecer segn una interpretacin superficial del concepto spinoziano de utilidad. Un texto que parece kantiano es esclarecedor en este sentido:

Si ahora se pregunta, en el supuesto de que un hombre, mediante la perfidia, pudiera librarse de un inminente peligro de muerte, acaso la regla de la conservacin de su ser no le aconsejara, sin duda alguna, que fuese prfido? Se responder de la misma manera: que, si la razn aconsejase eso, lo aconsejara a todos los hombres; y, de esta suerte, la razn aconsejara absolutamente a los hombres no contraer ms que pactos dolosos en orden a unir sus fuerzas y contar con leyes comunes; es decir, aconsejara, en realidad, que no tuviesen leyes comunes, lo cual es absurdo (E, Parte IV, Prop. LXXII, Escolio).

La razn, por su modo de proceder, es un punto de anclaje para la universalidad . En ltimo trmino, la propia utilidad es la libertad misma en tanto que ejercicio de racionalidad, de donde se sigue que la utilidad va unida necesariamente al conocimiento. Por lo tanto, el mximo inters en el orden prctico es, paradjicamente, terico. La tica nos conduce al conocimiento, pero ste nos conduce, a su vez, a la tica, en tanto que conocer es un proceso que tiene que ver con las acciones de un sujeto que convive con otros sujetos en un mismo espacio. Hay ah una dialctica entre conocimiento y moral, teora y praxis, que recorre toda la filosofa de Spinoza.

Desde luego que se busca el conocimiento, no por s mismo, sino en la medida en que nos proporciona una vida feliz. Por eso ya en su obra Tratado de la reforma del entendimiento , defiende Spinoza la idea de que los saberes cientficos y la propia filosofa deben estar subordinados al logro del supremo bien, que es la perfeccin humana. Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo() (TRE, p. 80). Reforma del entendimiento significa para Spinoza curarlo y purificarlo para la consecucin de la felicidad.

La filosofa del hombre de Spinoza est mucho ms prxima al concepto de Homo faber que al de Homo sapiens . No en vano su propia teora del conocimiento reconoce el carcter prctico, activo, esencialmente transformador, del ser humano, que, en lugar de limitarse a reflejar en su mente las impresiones del mundo exterior como si de un lienzo en blanco se tratara, en su relacin con el medio y con los dems no puede dejar de producir su propia realidad, pues la propia idea, en cuanto que es idea, implica afirmacin o negacin (E, Parte II, Prop. XLIX, Escolio).

Si las ideas implican afirmacin o negacin es porque ellas mismas tienen una dimensin que es personal: hablan a alguien, es decir, promueven afectos. Por tanto, conocer es tener determinados afectos . Cmo ocurre esto? Una idea expresa la causa exterior del objeto del que es idea, pero tambin la constitucin subjetiva de aquel cuerpo que es afectado por dicha causa. En el caso del hombre, esta constitucin incluye voliciones, pasiones, etc. La estructura de los afectos del cuerpo es la base inmanente desde la cual es posible la construccin de la razn. Lo que el hombre hace con su cuerpo afecta a su pensamiento. Puesto que el conocimiento va ligado a los afectos, la reforma del entendimiento va ligada tambin a la reforma de las condiciones de produccin de los afectos en general, es decir, a la accin tico-poltica .

Adems, la bsqueda de conocimiento no es ajena a los marcos sociales que envuelven la elaboracin y transmisin de dicho conocimiento, puesto que para alcanzar este fin es necesario formar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de que el mayor nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad (TRE, p. 80).

La sociedad poltica

Diramos que la necesidad de ser racionales es producto de una exigencia prctica que tiene lugar en el transcurso de la historia del hombre a partir de un momento concreto, con la aparicin de lo que llamamos sociedad poltica . En abstracto, la exigencia de ser racionales no tiene ms fuerza que el puro derecho natural por el que cada individuo desea extender su potencia hasta donde le sea posible (y por los medios que estn a su alcance, sean los que sean). Ahora bien, en la sociedad poltica, la racionalidad se impone con mayor fuerza como resultado de un pacto: el de vivir sometidos a normas comunes para garantizar la paz y la seguridad de un modo ms cierto que en el estado de naturaleza. La racionalidad consiste precisamente en eso: en el sometimiento a normas comunes .

En el estado de naturaleza, la potencia del individuo es muy pequea porque debe hacer frente a demasiados peligros. Slo en una sociedad que ha llegado a establecer normas comunes, o leyes, es posible que el individuo desarrolle plenamente su libertad y pueda proponerse un ideal de vida basado en el conocimiento y la felicidad , porque en el estado de naturaleza, estas nociones, acaso, ni siquiera tendran aplicacin: lo nico que tendra vigencia sera el principio de supervivencia .

Es interesante en este punto la comparacin de Spinoza con Hobbes, porque hasta cierto punto sus filosofas pueden resultar similares, pero en realidad acaban llegando a tesis casi diametralmente opuestas. Mientras el filsofo ingls considera que la vida poltica es la resultante de una coercin mediante la cual las pasiones dainas del hombre son acalladas por la fuerza que impone el poder de turno, lo cual implica una concepcin de la convivencia social basada en los efectos del miedo, Spinoza resalta los aspectos positivos y constructivos de la unin poltica de los hombres, al considerar que dicha unin no nace del miedo, sino del deseo de los individuos de incrementar su potencia y, por consiguiente, alcanzar una mayor libertad y felicidad. Como vemos, son visiones muy distintas de lo que significa el famoso pacto social, con consecuencias tambin muy diferentes para la comprensin del Estado. Mientras la concepcin de Hobbes da alas al autoritarismo y a la tirana, la de Spinoza fundamenta la necesidad de la democracia como nico garante de la libertad e igualdad para todos los individuos.

Ranse cuanto quieran los satricos de las cosas humanas, detstenlas los telogos, y alaben los melanclicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y admirando a las bestias: no por ello dejarn de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, (E, Parte IV, Prop. XXXV, Escolio)

sin la ayuda mutua, los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razn (TTP, p. 334)

Muy interesante es el concepto de libertad que defiende Spinoza, que sin duda es muy diferente al concepto de libertad que manejamos hoy en da de forma corriente. Spinoza entiende por libertad la consciencia de la necesidad. Esto plantea, aparentemente, el problema del determinismo : si todo est determinado por una causa, la voluntad no puede ser libre, y si la voluntad no es libre, no hay libertad que valga. Parece que en la filosofa del holands no hubiera lugar para el libre albedro, esto es, la libertad de eleccin, y que nicamente quedara la resignacin y la aceptacin de lo necesario (algo que acercara su pensamiento al estoicismo). En realidad, creo que s existe ese lugar para la libertad dentro de su filosofa, y que ese lugar viene dado por la sociedad poltica, entendida como un espacio que hace posible la aparicin de un nuevo tipo de vida basada en el uso comn y pblico de la racionalidad. Libertad como necesidad sera, por tanto, tomar consciencia de la necesidad de ser libres en el seno de la sociedad . La libertad as entendida lleva aparejada la responsabilidad y el compromiso , la cooperacin y la tolerancia .

A excepcin de Dios o la Naturaleza, que es la potencia absolutamente infinita de todo lo que existe, cualquier realidad ha de entenderse como potencia entre potencias, como fuerza entre fuerzas, afectando y siendo afectada por otras realidades. Cuando concebimos mente y cuerpo como la misma cosa, la liberacin que los seres humanos persiguen no se plantea nicamente como una libertad interior , sino que exige la propia liberacin de los cuerpos en los que nuestra vida se inscribe. De la misma forma, cuando concebimos al individuo como parte de la sociedad, hemos de reconocer que las condiciones en las que estamos inmersos y en las que necesariamente tenemos que vivir se construyen colectivamente. En consecuencia, si el mximo inters del individuo es la bsqueda de su libertad y esta libertad solamente es posible dadas ciertas condiciones sociales, ser una tarea conveniente del individuo implicarse responsablemente en la bsqueda y realizacin colectiva de una sociedad ms justa, libre e igualitaria, pues ello redundar en su propio beneficio, en su propia utilidad.

A diferencia del atomismo , Spinoza entiende que la sociedad no se reduce, sin ms, a la suma de sus partes (un agregado de individuos), sino que tiene una realidad propia (se refiere a ella como individuo compuesto), pues, en algunos respectos puede comportarse como si fuera una sola alma. Pero, a diferencia tambin de las concepciones de tipo holista , tampoco dice Spinoza que el individuo se disuelva enteramente en la sociedad hasta el punto de que no quepa hablar de derechos o libertades individuales (algo que, por cierto, lo distancia definitivamente de Rousseau, con quien frecuentemente es comparado). Por ello, cabe calificar la ontologa poltica spinoziana como sistmica o estructuralista .

El punto de partida de Spinoza es una reflexin que nace desde el individuo, desde la libertad, con el deseo expreso de hallar la felicidad, y que en el desarrollo mismo de esa reflexin se topa con la necesidad intrnseca de acometer la reforma del entendimiento (momento terico-crtico ), que pasa, a su vez, por la reforma de las relaciones sociales y de las condiciones materiales de existencia que hacen posible la libertad (momento de actividad   transformadora ) sin la cual no sera posible la felicidad, para regresar, finalmente, al individuo, en una relacin dialctica   incesante. Esta relacin, adems, se multiplica tantas veces como individuos pueblan el planeta, por lo que toma el aspecto de la complejidad . Mi felicidad va ligada al rumbo de la sociedad en la que vivo. No de una manera absoluta (el individuo no tiene una realidad exenta, es un cuerpo entre cuerpos , pero tampoco se diluye sin ms en la totalidad) aunque s suficientemente relevante como para afirmar que la implicacin del individuo en los asuntos sociales y polticos es una condicin sine qua non de la vida tica. Y el rumbo de la sociedad, a su vez, va ligado a la posibilidad de que todos y cada uno de sus miembros puedan disfrutar de las condiciones que les permitan ser felices segn sus propios planes de vida.

La bsqueda de la propia felicidad se torna, no solamente un objetivo legtimo, sino necesario. En la relacin individuo-sociedad (que los liberales quieren resolver a favor del individuo-tomo y los comunitaristas proponen eliminar a travs de la disolucin del mismo en el conjunto de sus relaciones comunitarias), Spinoza plantea la convergencia : la sociedad nos ayuda a perseverar en el ser de manera ms eficaz . La   sociedad   poltica   nos   da   el   marco   para   nuestra   libertad . Por eso podemos situar a Spinoza en la tradicin del republicanismo democrtico.

 

El hombre que se gua por la razn es ms libre en el Estado, donde vive segn leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde slo se obedece a s mismo (E, Parte IV, Proposicin LXXIII)

El Estado: la libertad como meta

Para Spinoza, el fin del Estado es la liberacin de los hombres de toda servidumbre .

Todas las confesiones religiosas deben estar permitidas con tal de que cumplan un requisito fundamental para la convivencia: que no alteren la paz civil. Nada est por encima de esta norma. La religin no puede estar por encima del poder poltico, porque ste es el poder supremo.

Spinoza defiende claramente la separacin de la Iglesia y el Estado, avanzando de esa manera la idea central del laicismo ilustrado : En lo que concierne a la religin, no se podr edificar ni siquiera un templo a expensas de las ciudades . No se fijar derecho alguno acerca de las opiniones, a menos que sean sediciosas y destruyan los fundamentos de la sociedad (TP, Cap. VI, 40).

Para mantener el Estado y para que los individuos obedezcan sus leyes es necesario que el Estado conceda a los individuos total libertad de pensamiento y expresin. La libertad de expresin es la natural consecuencia de la libertad de pensamiento , y puesto que sta no puede ser acallada, la primera debe estar ampliamente garantizada. Pues sta es la nica forma en que puede perdurar el cuerpo poltico que los individuos se han dado a s mismos a travs de un pacto para salir del estado primitivo . Mediante ese pacto, y para su seguridad, los individuos renuncian al derecho de ejercer la violencia y tomarse la justicia por su mano , pero   no   al   derecho   de   pensar .

si los hombres pudieran ser privados de su derecho natural, de suerte que, en lo sucesivo, no pudieran nada sin el consentimiento de quienes detentan el derecho supremo, stos podran reinar impunemente sobre los sbditos de la forma ms violenta, cosa que no creo le pase a nadie por la mente. Hay que conceder, pues, que cada uno se reserve muchas parcelas de su derecho, las cuales dependern, por tanto, de su propia decisin y no de la ajena (TTP, p. 351)

Ser un Estado sumamente violento aquel que intente obligar a sus sbditos a vivir en el ocultamiento y el fingimiento y que no permita a los hombres libres y honrados expresar pacficamente su desacuerdo con las normas vigentes. De hecho, en la prctica no podrn establecerse leyes contra la libertad sin gran peligro para todo el Estado (TTP, 409), porque ello provocar, naturalmente, la resistencia y la rebelin por parte de los ciudadanos. La consecuencia de que la libertad quedase suprimida sera que los hombres pensaran a diario algo distinto de lo que dicen y que, por tanto, la fidelidad, imprescindible en el Estado, quedara desvirtuada y que se fomentara la detestable adulacin y la perfidia (TTP, 415). Por tanto, la libertad no slo puede ser concedida sin perjuicio para la paz del Estado, la piedad y el derecho de las supremas potestades, sino que debe ser concedida para que todo esta sea conservado (TTP, p. 419).

Ahora bien, la libertad de expresin ha de ser siempre permitida con tal de que las personas se comprometan a comportarse respetando unos lmites: la justicia y la caridad hacia el prjimo. As pues, si bien el derecho al disenso es algo consustancial a una sociedad libre, la libertad de disentir no significa en ningn caso el derecho de cada uno a obrar como le de la gana. A la hora de actuar, los individuos han de tener en cuenta la consideracin del bien comn.

De los fundamentos del Estado () se sigue, con toda evidencia, que su fin ltimo no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es, para que conserven al mximo este derecho suyo natural de existir y de obrar sin dao suyo ni ajeno (TTP, p. 410-411)

No obstante, a menudo los Estados se extralimitan en sus funciones y recurren a la utilizacin del miedo y de la esperanza para mantener a los ciudadanos sujetos a su autoridad de una manera mucho ms eficaz, pues quien gobierna a otro a travs de esas pasiones ha hecho suyos tanto su alma como su cuerpo, aunque slo mientras persista el miedo o la esperanza (TP, Cap. II, 10)

Adems, ocurre a menudo que los hombres luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvacin. Y esto ocurre porque la dominacin est inscrita en una serie de prcticas sociales que superan, con mucho, la pura voluntad del individuo aislado. Una idea fundamental en la filosofa spinoziana es la de que las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas (E, Parte II, Proposicin XXXVI). Es decir, en ocasiones los hombres son motivados por intereses oscuros de los que no son del todo conscientes , lo que les lleva a actuar en contra de su propia integridad como si estuvieran actuando en bsqueda de su felicidad. Spinoza est avanzando con ello la temtica de la ideologa que ms tarde ser tratada por Marx. El error , la falsedad , no es algo puramente subjetivo , algo que le sucede sin ms a algunos sujetos, sino un hecho objetivo que puede ser explicado tambin como un efecto real de causas reales y que tiene un funcionamiento preciso, activo, y no slo pasivo.

(...)aunque no es posible mandar sobre las almas como sobre las lenguas, tambin las almas estn de algn modo bajo el mando de la suprema potestad, ya que sta puede lograr, de muchas formas, que la mayor parte de los hombres crean, amen, odien, lo que ella desee (TTP, p. 352).

Los dominados contribuyen con su actividad a construir la dominacin , pero sin darse cuenta de estar hacindolo. Si son los dominados los que construyen la dominacin , la liberacin entonces es una lucha contra otra lucha, una actividad contra otra. La liberacin consiste, por tanto, en convertir la actividad dominadora en una actividad a favor de la libertad, en un dar la vuelta a las cosas.

Esta idea de Spinoza es definitivamente mucho ms aguda y penetrante que la proporcionada por el liberalismo (defendido ya en su poca por Locke), que entiende la explotacin nicamente como un conflicto entre el poder estatal coercitivo y el consentimiento explcito individual, haciendo abstraccin de las condiciones materiales concretas y efectivas en las que las relaciones sociales se producen y reproducen. Frente a los liberales, quienes no reconocen el carcter opresivo de las relaciones en el seno de la sociedad capitalista porque no atienden al momento productivo , de gnesis, de la vida social, la concepcin de Spinoza sobre la democracia se plantea como crtica de toda mistificacin jurdica del Estado, y concede importancia ms bien a las condiciones materiales que permiten la produccin de un determinado nexo unitario.

Derecho y fuerza

Por la misma razn que no hay mente sin cuerpo, ni individuo sin sociedad, Spinoza se niega a concebir el derecho separado del poder , de la fuerza . La relacin poltica central no es la que se establece entre individuo y Estado, sino entre multitud y Estado. El Estado es la fuerza unida de la multitud y es esa fuerza unida la que puede volverse contra uno u otro de los individuos en solitario. A la voluntad del soberano opone Spinoza l a voluntad de la multitud   y mantiene que sta no transfiere su derecho a una minora o a un solo hombre. Y, desde luego, no transfiere libremente al soberano ms que aquel poder del que no se siente absolutamente duea. No es el caso, por ejemplo del suelo y todo cuanto se vincula a l, que, segn Spinoza, pertenece al conjunto de los ciudadanos. Los hombres dotados de razn no pueden renunciar jams a su derecho natural hasta el punto de dejar de ser hombres.

La legitimacin del poder poltico reside en la multitud. De esta idea se infiere que la rebelin y la desobediencia civil estn justificadas cuando quien detenta el poder poltico lo hace en contra de la mayora de los ciudadanos, pues el fundamento del pacto civil es la utilidad de todos los destinatarios y una vez quebrantada tal utilidad, el pacto deja de tener vigencia.

No cabe duda que los contratos o leyes, por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre, deben ser violados, cuando el bien comn as lo exige (TP, Cap. IV, 6).

Concluimos, pues, que el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razn de la utilidad, y que, suprimida sta, se suprime ipso   facto el pacto y queda sin valor ( TTP, p. 336).

Y por ltimo:

De una sociedad cuyos sbditos no empuan las armas porque son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino ms bien que no est en guerra (TP, Cap. V, 4).

Estas simples sentencias spinozianas nos advierten contra cualquier intento de fundamentar la poltica en axiomas formalistas o legalistas , como es propio de las concepciones metafsico-teolgicas del Derecho Natural o de las versiones liberales-progresistas del Estado de Derecho, que no aciertan a comprender la naturaleza ltima del poder como fuerza.

El derecho de la naturaleza es tan extenso como su potencia. Luego el derecho de cada individuo es coexistente con sus fuerzas. Por derecho e institucin de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, segn las cuales concebimos que cada ser est naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa (TTP, 331). Es decir, por derecho natural, el len se come a la gacela y el pez grande al pez pequeo, y no hay lmite alguno que se lo impida ms all de su propia fuerza, pues " el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado" (TTP, 332)

Este poder no tiene por qu estar determinado por la razn. Los hombres nacen ignorantes de todas las cosas y tardan mucho tiempo en adquirir la virtud. De modo que el derecho natural incluye el derecho al avasallamiento, la invasin, la destruccin. No hay en l lugar para las nociones de bueno/malo, justo/injusto, ni prohbe nada salvo aquello que nadie desea y nadie puede. En la naturaleza no existe moralidad . Los conceptos de la justicia y la injusticia , el delito y el mrito , por tanto, pertenecen a otro orden que no es el orden de la inmediata naturaleza, sino el de la aparicin de la Ciudad y, con ella, el derecho civil y la tica .

El derecho como sistema jurdico es un producto poltico y cultural y no algo eterno, preexistente, inscrito en la naturaleza humana desde el comienzo de los tiempos. El derecho es en primera instancia el derecho en sentido subjetivo (el poder, la capacidad de cada individuo para buscar su propia utilidad por los medios que sean) y su expresin jurdica en forma de derecho objetivo (esto es, conjunto de normas y leyes) no es ms que una consecuencia de la transformacin de la potencia natural en poder poltico. Es decir, la transferencia de poder desde los individuos a la sociedad civil en su totalidad conlleva el surgimiento del derecho como sistema de normas y leyes fundadas en la razn, cuyo objetivo es la imparticin de justicia.

La transferencia que da lugar a la existencia de la sociedad poltica consiste en los efectos que se siguen de actuaciones mediante las cuales los hombres se dan garantas recprocas de que no se harn dao. Cada uno transfiere su poder y su derecho personal cuando asiente a un complejo estable de relaciones que determinarn algunos de sus comportamientos significativos. El paso de la sociedad natural a la sociedad poltica es, l mismo, un efecto de naturaleza , que se produce por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mayor mal (TTP, p. 337) Abandonando el estado natural, los hombres tienen ms que ganar que perder; desean liberarse en lo posible del miedo y contar de manera estable con la ayuda de otros, sin la cual la vida es miserable. Es por la fuerza de este deseo por la que establecieron que el derecho a todas las cosas, que cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado segn la fuerza y el apetito de cada individuo, sino segn el poder y la voluntad de todos a la vez (TTP, p. 335). As naci la sociedad poltica, la cual reivindica para s la potestad de prescribir una norma comn de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razn, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coaccin (E, Parte IV, Prop. XXXVII, Escolio II). De aqu se sigue que el derecho de las autoridades del Estado no es sino el derecho natural mismo, configurado de cierta manera por el poder de una multitud que acta como si fuera movida por una sola alma.

Con el poder y el deseo de todos, el derecho as constituido cobr una forma determinada como dictamen de la razn , que ordena lo que es justo, es decir, lo que a cada uno le es debido. Aparece entonces el derecho positivo como una forma de distribuir derechos y deberes de acuerdo con criterios de equidad. La Ciudad es quien concede los derechos civiles, pero conceder derechos es conceder poderes efectivos , y stos provienen de la cesin de derechos naturales de los individuos a la sociedad, de tal modo que los ciudadanos, al defender el derecho civil, son defendidos y protegidos a su vez por dicho derecho, que de esta forma les resulta til a sus propsitos.

Por tanto, e l derecho positivo no se puede entender si no es en relacin con la fuerza de la que naturalmente emana (la de la multitud), puesto que l mismo necesita de esa fuerza para servir de apoyo al poder poltico, incluso cuando este poder se trata de un poder democrtico: si la sociedad entera no fuera ms fuerte que cada uno de los individuos que la integran, estara condenada a la aniquilacin, y entonces la justicia no sera ms que la aspiracin de un impotente deseo.

La sociedad poltica es el lugar donde aparece la razn, que es una constelacin de utilidades. Pero en la medida en que el fundamento de este orden racional no es, l mismo, ordenado, podr decirse que el derecho en la sociedad poltica es la unidad, dinmica y tensional, de la fuerza y la razn, de la potencia y la justicia .

Necesidad de una tica racional y una poltica democrtica

En una sociedad racional spinoziana los individuos cooperan guiados por la razn (no por el miedo ni por la esperanza) para ayudarse los unos a los otros a aumentar sus potencias individuales, aumentando as, al mismo tiempo, la potencia comn . En el lmite, seran imaginables, incluso, sociedades que se autogobiernan sin necesidad de adoptar la forma poltica del Estado, entendido como estructura coactiva formalmente separada de la sociedad civil.

El derecho natural, en cambio, no desaparece en la sociedad poltica. Y como a menudo los seres humanos no actan guiados por la razn, sino movidos por sus pasiones, las cuales son igualmente parte de la naturaleza humana, existe el riesgo permanente de que los cimientos de la convivencia social se derrumben; por eso establecemos un ideal de naturaleza humana , un ideal tico , el cual es expresin del deseo de vivir en una sociedad sometida a normas comunes, toda vez que en dicha sociedad se ha producido el ajuste funcional entre la constitucin del cuerpo social y la racionalidad misma, pues slo a travs del uso de la razn se mantiene la solidez del pacto social.

As pues, entender en adelante por bueno aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez ms al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por malo, en cambio, entender aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo (E, Parte IV, Prefacio).

Si los seres humanos nacieran ya poseedores de la virtud y del conocimiento de todas las cosas necesarias para la vida, no hara falta hablar de un deber ser como un ideal de excelencia al que conviene atenerse. Pero como ignoran muchas cosas y son conscientes, al mismo tiempo, de la posibilidad de incrementar su potencia y alcanzar un estado de perfeccin mayor que el actual (nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo (E, III Parte, Escolio de la Prop. II)), es conveniente que tengan presente cun superior puede ser la alegra de la que pueden disfrutar, si logran alcanzar esa perfeccin que su razn necesariamente concibe y que las limitaciones ordinarias de la vida les niegan.

Hay por tanto un marco racional dentro del cual los valores morales cobran sentido. En el estadio de la sociedad poltica que hace posible la aparicin de la racionalidad universal, la propia utilidad no es la utilidad del individuo aislado, sino la utilidad del individuo dentro del marco social que posibilita su existencia. Y como la sociedad poltica, en tanto que individuo compuesto, tiene mayor potencia que el individuo aislado, se impone por encima de la voluntad de ste la necesidad de considerar la utilidad de todos los ciudadanos.

Lo que lleva a la consecuci n de la sociedad comn de los hombres, o sea, lo que hace que los hombres vivan en concordia, es til, y, al contrario, es malo lo que introduce la discordia en el Estado (E, Parte IV, Proposicin XL).

Spinoza define la democracia como la asociacin general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede ( TTP, p. 338). La democracia es el mejor de los sistemas polticos posibles porque es el que mayor potencia tiene , al permitir que un mayor nmero de seres humanos puedan sumar sus fuerzas sin coaccin y sin violencia. Por ende, es el sistema poltico ms acorde con la naturaleza porque es el que mejor permite garantizar a todos los ciudadanos su natural derecho a la libertad al incrementar mediante esa suma de fuerzas la potencia individual de cada uno. Dice Spinoza:

en el Estado y en el gobierno, donde la suprema ley es la salvacin del pueblo y no del que manda, quien obedece en todo a la suprema potestad, no debe ser considerado como esclavo intil para s mismo, sino como sbdito. De ah que el Estado ms libre ser aquel cuyas leyes estn fundadas en la sana razn, ya que en l todo el mundo puede ser libre, es decir, vivir sinceramente segn la gua de la razn, donde quiera (TTP, 340-341).

En una verdadera democracia, la comunin de intereses entre gobernantes y gobernados elimina toda sospecha de opresin y servidumbre. El sujeto es libre porque, al obedecer los mandatos de la autoridad, no hace otra que perseguir su propio inters. Existe una coherencia , no una contradiccin irresoluble, entre el bien pblico y el bien privado .

Aunque Spinoza alude a la dificultad de llevar la democracia a la prctica, dada la irracionalidad de la mayor parte de los hombres, no se complace en despreciar las cualidades de la plebe para erigirse en clase gobernante, puesto que la naturaleza es una y la misma en todos. Sin embargo, nos dejamos engaar por el poder y la cultura, y de ah que digamos a menudo, ante dos que hacen lo mismo, que ste lo puede hacer impunemente y aqul no; no porque sea distinta la accin, sino quien la ejecuta (TP, Cap. VII, 27). Tampoco ahorra severas crticas hacia la imbecilidad e inmoralidad de la nobleza: Su arrogancia, no obstante, est revestida de fastuosidad, de lujo y de prodigalidad, de cierto encanto en los vicios, de cierta cultura en la necedad y de cierta elegancia en la indecencia (TP, Cap. VII, 27).

Spinoza, adems, aunque excluye de la democracia a las mujeres y a los esclavos (algo en lo que, desgraciadamente, no supo plantear una ruptura con la ideologa de su tiempo) establece que los no propietarios tienen el mismo derecho que los propietarios a votar en el Consejo Supremo y a ostentar cargos en el Estado, lo cual s supone un avance revolucionario en el pensamiento poltico del siglo XVII.

Su experiencia personal tras la muerte de su amigo Jan de Witt a manos de la muchedumbre enardecida no le hace albergar demasiadas esperanzas en la ilustracin universal de la humanidad 3 . Pero, pese a todo, a Spinoza le interesa sentar las bases de un poder poltico entendido fundamentalmente en su funcin de educador de los hombres, y no tanto en su funcin de Estado represor . Por eso afirma, a propsito del estudio del rgimen aristocrtico, que los hombres deben ser guiados de forma que les parezca que no son guiados, sino que viven segn su propio ingenio y su libre decisin, hasta el punto que slo les retenga el amor a la libertad, el afn de acrecentar sus bienes y la esperanza de alcanzar los honores del Estado (TP, Cap. X, 8).

En la razn se dan las ideas de las coincidencias que son efecto de las composiciones de las propiedades comunes de los cuerpos. Nada concuerda ms con un hombre que otro hombre . Y los hombres nunca concuerdan ms entre s que cuando actan conforme a la razn. El poder de la multitud es el de crear vnculos que tejan una red de solidaridades . Ese poder es susceptible de aumentar y llegar a convertirse en una repblica de los comunes . De aqu se sigue que la razn aconseje de forma incondicional la bsqueda de la paz y la amistad entre los seres humanos. Por tanto, sern deseables aquellos afectos que mejor sirvan a los intereses de la razn, es decir, aquellos que promuevan la concordia y la amistad.

Es til a los hombres, ante todo, asociarse entre ellos, y vincularse con los lazos que mejor contribuyen a que estn unidos, y, en general, hacer aquello que sirva para consolidar la amistad (E, Parte IV, Captulo XII).

La paz, en efecto, no es la privacin de guerra, sino una virtud que brota de la fortaleza del alma (TP, Cap. V, 4)

Spinoza entiende que la paz perdurable y autntica es algo ms que la mera conservacin de la vida y exige, por consiguiente, la prctica de la justicia y la solidaridad.

Cuando decimos, pues, que el mejor Estado es aquel en que los hombres llevan una vida pacfica, entiendo por vida humana aquella que se define, no por la sola circulacin de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino, por encima de todo, por la razn, verdadera virtud y vida del alma (TP, Cap. V, 5).

Es decir, la obra de la poltica no consiste simplemente en evitar la muerte sino sobre todo en cultivar la vida en tanto que vida humana . Algo que nicamente puede hacerse desde la libertad compartida con los otros, pues el precio de la paz no puede ser en ningn caso la libertad, la cual es irrenunciable. Democracia significa la construccin de una paz que consiste en la expansin de una potencia comn basada en el uso de la razn.

Por lo dems, aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de unos sbditos que se comportan como ganado, porque slo saben actuar como esclavos, merece ms bien el nombre de soledad que de sociedad ( TP, Cap. V, 4).

Los Estados son individuos compuestos (unidades complejas) que se relacionan entre s como los individuos singulares en el estado de naturaleza, pero para evitar que esa relacin acabe siendo desastrosa para todas las partes cabe imaginar entonces una unin de Estados que est regida a su vez por un orden racional ms omnicomprensivo, que reproducira un esquema ontolgico ms perfecto. Un Estado democrtico mundial sera, por tanto, el mximo ideal al que la humanidad puede aspirar. Esa comunidad universal no est dada todava como comunidad histrica real , pero de ella surgiran para todos los seres humanos las mismas ventajas que del Estado para los individuos. Habra aqu, finalmente, una propuesta de realizacin histrica de lo que es verdadero sub specie aeternitatis (la idea de individuo compuesto universal, como unin de todas las potencias humanas). El siguiente texto bien merece ser citado como culminacin brillante de toda la tica y la filosofa poltica spinozianas:

nada es ms til al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservacin de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzndose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la comn utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razn, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la gua de la razn, no apetecen para s nada que no deseen para los dems hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos (E, Parte IV, Prop. XVIII, Escolio)

Se deriva de estas palabras una nocin de justicia que ya no es simplemente el concepto restringido de justicia legal , sino un concepto ampliado de raigambre tica, que no apunta a lo que es , a lo ya realizado, sino a lo que debe ser , a lo todava por llegar, pues esa unin de los hombres no ha sido materializada, por ahora, como unin poltica , pero es posible pensarla como comunin tica . Nos topamos as, finalmente, con la posibilidad de invocar un criterio para la crtica de cualesquiera rdenes jurdicos positivos que puedan pretender legitimidad. De este modo, podremos afirmar que las leyes o normas son ms o menos justas en funcin de su mayor o menor aproximacin a la realizacin de ese ideal tico de una justicia global , capaz de elevarse por encima de cualquier particularidad social o cultural.

Por ello, aplaudira Spinoza todo esforzado intento de fundar una comunidad universal sobre la base del respeto a unos derechos humanos , porque eso sera, sin lugar a dudas, conforme a la razn.

1 A lo largo del texto incluyo, entre parntesis, las referencias de los lugares citados, de esta manera:

E = tica, Alianza, Madrid, 2002

TTP = Tratado teologico-politico, Altaya, Barcelona, 1997

TP = Tratado Poltico, Alianza, Madrid, 1986

TRE = Tratado de la reforma del entendimiento, Alianza, Madrid, 1988

2 Conviene recordar a este respecto las palabras de Toms Solano y Robles, el fraile delator de Spinoza, que en su declaracin juramentada ante el tribunal de la Inquisicin espaola, afirm que segn Spinoza no haba Dios sino filosofalmente. Se puede leer la declaracin en el apndice del ensayo de Gabriel Albiac, La sinagoga vaca: un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Hiperin, Madrid, 1987, pp. 492-495.

3 Jan de Witt, amigo de Spinoza y lder republicano que lleg a gobernar las Provincias Unidas de los Pases Bajos, fue asesinado en 1672 por una turba supuestamente instigada por sus rivales polticos orangistas, partidarios de la Monarqua. Los asaltantes mataron y descuartizaron sin piedad a Jan de Witt y a su hermano. Spinoza, el hombre de nimo sereno, en uno de los pocos actos de furia (quizs el nico) que recuerdan quienes le conocieron, intent salir a las calles gritando su indignacin para distribuir un pasqun titulado Ultimi barbarorum (El colmo de la barbarie) con la intencin de denunciar pblicamente la iniquidad cometida, pero su casero, el seor Van Deer Spick, se lo impidi, salvndole con ello la vida.

Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.



Envía esta noticia
Compartir esta noticia: delicious  digg  meneame twitter