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Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 15-03-2016

Aproximacin al pensamiento antropolgico de J. J. Rousseau

Alberto Quinez
Rebelin


Cada generacin descubre un nuevo Rousseau en quien encuentra el ejemplo de aquello que quiere ser, o de aquello que rechaza apasionadamente

( J. Starobinski1)


  1. Introduccin

Uno de los pensadores clave en la filosofa poltica moderna es, sin lugar a dudas, Jean Jacques Rousseau. Su obra ha sido objeto de innumerables interpretaciones desde la teora poltica y la filosofa. La Revolucin Francesa y los movimientos independentistas en Amrica, tomaron de l no pocas premisas para sus idearios polticos, su concepto de democracia es, an hoy, discutido y estudiado. Elementos de su teora poltica sobre el Estado pueden hoy dar luces para una crtica de la participacin poltica, la representatividad, el carcter de los gobiernos actuales y otros fenmenos que, en el marco de la legitimidad de la democracia, aparecen ms bien como significantes vacos2.

Ciertamente, pocos autores se dieron a la tarea de llevar tan lejos la reflexin sobre la poltica no para justificar un tipo de Estado o de sociedad consustancial a ciertos esquemas de poder ya en ciernes en el siglo XVII, sino para enfrentar a ellos un proyecto de sociedad que correspondiera a las exigencias de la humanidad misma. Antes de Rousseau, quiz slo Baruch de Spinoza haba osado emprender tal acometida con no pocos mritos propios. La obra de ambos, pese a su originalidad y a la influencia que la historia de las revoluciones les deparara, fue siempre vista con recelo. Hoy, ese mismo recelo se dilata aunque no por las mismas razones.

Creemos que la lectura de Rousseau, casi siempre reivindicada por los liberalismos de todas las pocas, tambin puede ejecutarse desde una ptica cercana al marxismo e, incluso, al anarquismo. Ello excede los objetivos del presente trabajo, pues implica una labor hermenutica bastante compleja y extensa. No obstante, la anotacin es necesaria de cara a nuestro propsito: elaborar una lectura acerca de la reflexin antropolgica de Rousseau, observando como rasero general de tal reflexin la dualidad entre naturaleza e historia, entre mpetu de liberacin y perfeccionamiento degenerativo o, dicho en otras palabras, una dicotoma no excluyente entre civilizacin y barbarie.

A decir de Starobinski, cada generacin se encuentra de una forma particular con Rousseau. Puede ser un prototipo o un objeto de rechazo. Bajo la larga sombra de Marx, la faceta crtica de Rousseau contra el Estado y la propiedad privada ha cado en el olvid. Nunca se preocup la izquierda de que los liberalismos apolillaran y retrajeran a su causa al pensador ginebrino. Creemos que an es posible ganarles la partida, vale decir: encontrar en Rousseau un ejemplo posible de aquello que el ser humano puede ser.

  1. La concepcin antropolgica de Rousseau

La concepcin antropolgica de Rousseau ha sido caracterizada tradicionalmente como una teora del buen salvaje, es decir, una concepcin optimista y, quizs, hasta ilusoria que considera al ser humano como un ser bueno por naturaleza. Sera vano ensayar una apologa de ciertas consideraciones rousseaunianas en las que, en efecto, ciertas caractersticas del ser humano que vive en sociedad parecieran darse por supuestas en el estado de animalidad. No obstante, tales consideraciones no son la mayora y ni siquiera son las ms significativas en la deduccin de la esencia humana que lleva a cabo el autor.

Para explicar dicha esencia humana es necesario, primero, establecer el proceso de constitucin del ser humano como tal. El ser humano es, en principio, un animal como cualquier otro y, por ello, con una base fsica y sensible compartida con los dems animales, sta determina que posea los mismos impulsos vitales, las mismas necesidades biolgicas y las mismas formas bsicas de situarse frente al mundo natural. No obstante, el animal humano posee una nota diferencial que le permite remontarse de su animalidad misma y constituirse como un ser metafsico y moral.

Yo no veo en un animal otra cosa que una ingeniosa mquina a la cual ha dado la Naturaleza sentidos para acrecer ella misma y para asegurarse hasta cierto punto contra aquello que tiende a destruirla o a perturbarla. Las mismas cosas percibo en la mquina humana, con esta diferencia: que la Naturaleza hace por s sola todo en las operaciones del animal, mientras que el hombre [sic] concurre a las suyas en calidad de agente libre3.

La diferencia entre un animal cualquiera y el animal humano es que este ltimo est impelido hacia un mbito de libertad. Es discutible si para Rousseau dicho mpetu est prefijado por los elementos naturales que constituyen al ser humano o si, por el contrario, es obra de las condiciones materiales de existencia del ser humano en su estado de animalidad. La posicin de Rousseau a este respecto es ambigua. De lo que no cabe duda es que el ser humano se ve impelido a superar su estado natural de carencias y necesidades; lo cual lo lleva a querer y desear estados de existencia mejores y a tener conciencia de que es libre de obrar por encima de los designios de la naturaleza misma.

[] no es tanto el entendimiento lo que hace la diferencia especfica entre los animales y el hombre [sic], cuanto la calidad de agente libre. La naturaleza ordena a todo animal, y la bestia obedece. El hombre [sic] experimenta la misma impresin, pero se reconoce libre de acceder o resistir. Es en la conciencia de esa libertad donde principalmente se muestra la espiritualidad de su alma4.

En su impulso vital, el ser humano se ve impelido a la razn pero la razn no es un atributo que se encuentre aislado o que opere de forma autnoma en la vida humana o a travs de ella. De esta manera, la sensibilidad material del ser humano ser el nodo que conecte la actividad intelectual y los impulsos vitales, pero tambin esa conexin remite a una relacin de causalidad que va desde las pasiones o las necesidades inmediatas del ser humano a las posibilidades de desarrollar el razonamiento abstracto.

Digan lo que quieran los moralistas, que el entendimiento humano debe mucho a las pasiones, que recprocamente le deben tambin mucho: es por su actividad que se perfecciona nuestra razn. Tratamos de conocer slo porque deseamos gozar, y no es posible concebir por qu, quien no tuviera deseos ni temores, habra de tomarse el trabajo de razonar5.

No obstante, es a travs de la razn que el ser humano se asume como un ser para la libertad pues es en su actividad espiritual que el ser humano trasciende el mundo puramente animal y reivindica, frente a la naturaleza, su posibilidad material de ser ms, de perfeccionarse, de transformar su realidad y darle sentido. Este proceso no puede explicarse a partir de un entendimiento vago o primitivo que encuentra correlaciones entre algunos hechos de la realidad sino que implica, aunque en Rousseau no aparezca sealado tan explcitamente, el desarrollo de una posicin prxica frente a dicha realidad y que sera un atributo especficamente humano derivado de las condiciones materiales de existencia de la especie.

[] hay otra cualidad muy especfica que los distingue [a los seres humanos], y sobre la cual no puede plantearse rplica, que es la facultad de perfeccionarse, facultad que con ayuda de las circunstancias, desenvuelve sucesivamente a las otras, y reside en nosotros, tanto en la especie como en el individuo, mientras que un animal es al cabo de algunos meses lo que ser toda su vida, y su especie al cabo de mil aos, lo mismo que era el primer ao de esos mil6.

As, el ser humano se constituye remontndose sobre su animalidad a travs de la razn. Pero es una razn que no est circunscrita al mbito intelectual sino que, por el contrario, engloba al ser humano en toda su organicidad fctica. Esta concepcin de razn ser, por tanto, contraria a la derivacin de las tesis cartesianas que separan el alma y el cuerpo, la actividad de la razn y la actividad de los sentidos (res cogitans y res extensa), siendo ms afn aunque quizs con menos refinamiento filosfico- a la metafsica spinozista.

El proceso de constitucin del ser humano, desde el estado de animalidad a uno propiamente humano, no se hace en el vaco de relaciones intersubjetivas, aun cuando stas no adquieran un carcter propiamente social. En todo ese proceso est presente el ser-otro que crea una tensin en el mbito de desenvolvimiento natural de los individuos. Esta tensin entre el individuo y su ser-otro no consiste inmediatamente en su confrontacin, sino en que la existencia del ser-otro implica una disposicin particular en el individuo caracterizada por el encuentro de la posibilidad de la libertad en la convergencia hacia ese ser-otro.

De hecho, la convergencia hacia el ser-otro aparece en la bsqueda de reestablecer la libertad que se pondra en riesgo a partir de la institucionalizacin del mercado y de los regmenes polticos que no se fundan en la voluntad general. El mpetu de perfeccionarse, inherente al ser humano, lleva a que esas relaciones intersubjetivas pre-sociales, funden un marco social pre poltico. A diferencia de Hobbes y de Locke, la convergencia hacia dicho estado no se basa en el aseguramiento de la propiedad sino en el aseguramiento de la libertad y de la igualdad como condicin de sta- y en el progreso de dicha libertad. Carrasco Pirard, dice al respecto:

Es desde las ansias de libertad que el ser humano se dirige hacia los dems, constituyndose sta en la base de la hermandad y la universalidad, pues solo es posible su mxima expresin en la asociacin con los otros7.

En contra de los planteamientos de Hobbes, segn los cuales el ser humano en su estado natural tiende a recrear un estado de guerra permanente y cuya nica tregua posible es el establecimiento de pactos sociales o contratos que derivan en la constitucin de un cuerpo poltico, Rousseau seala reiteradamente que las relaciones entre los seres humanos no derivan hacia un estado de guerra generalizado sino que, debido a la fuerza del instinto de conservacin y a la ausencia de relaciones sociales fijas, el ser humano se avoca a evitar los posibles conflictos para conserva su vida. Por ello, lejos de generalizarse el conflicto, ste aparece slo de forma espuria en los momentos de convivencia humana.

Por esa fuerza del instinto de conservar la vida, lo que en Hobbes es una ley de naturaleza que deriva necesariamente en la conformacin de un cuerpo poltico que la legitime, en Rousseau se convertir en la demostracin de que la inexistencia de desigualdades y la voluntad de vivir explican que un estado de naturaleza slo puede inducir a que los seres humanos vivan en relativa armona, an cuando ello no est legitimado por alguna institucionalidad dada por consenso o no est amparado en leyes positivas que demarquen la normatividad de una vida sin conflictos.

Si razonara sobre los principios que establece, deba decir este autor [Hobbes] que el estado de naturaleza es aquel por el cual cuidado de nuestra conservacin es lo menos daoso a los dems, por consiguiente, el ms apropiado a la paz y el ms conveniente al gnero humano8.

De ah que para Rousseau el estado de naturaleza no sea concebido como un estado de guerra permanente, sino como un estado en el que la paz como un hecho generalizado es una condicin necesaria para la sobrevivencia humana y en el que dicha paz es el resultado racional en la convivencia de seres dbiles y necesitados que tratan de sobrevivir. Igualmente, esta paz representara el elemento ms lgico y factible para explicar el proceso de desenvolvimiento humano hasta el presente.

El estado de naturaleza como estado de paz o de conflictividad mnima tiene una base al parecer natural, aunque no biolgica. Las condiciones de convivencia de los seres en la naturaleza, ya sean estos animales o seres humanos, introducen la piedad por el ser-otro como forma de la compasin, es decir, como forma de identificarse en el sufrimiento (com-passio) del otro. Esta piedad, como ya se dijo, exige un reconocimiento de la libertad de s, pues en un medio social caracterizado por la desigualdad tiende a borrarse; ello no desdice que en las relaciones intersubjetivas la piedad sea fomentada como una nota propia de los individuos.

En crtica a Mandeville, Rousseau sealar que el ser humano, al compartir los mismos impulsos vitales bsicos con los animales, esto es, el conjunto de pulsiones que conforman el instinto de conservacin del individuo y de la especie, tanto el animal como el ser humano desarrollarn esa compasin por el semejante que en este ltimo es una piedad por el ser-otro.

[] la conmiseracin ser tanto ms enrgica cuanto ms se identifique el animal espectador con el animal paciente [] Efectivamente, es cierto que la piedad es un sentimiento natural que, al moderar en cada individuo la actividad del amor propio, concurre a la conservacin mutua de toda la especie. Ella nos lleva sin reflexin a socorrer a aquellos a quienes vemos sufrir, y es ella la que en el estado de naturaleza, sirve de ley, de costumbre y de virtud9.

De la cita cabe tambin destacar la consideracin del momento de la identificacin como factor que desarrolla ese sentimiento de piedad, identificacin que slo nace de la convergencia intersubjetiva y que no puede prescindir de sta pues slo en ese reconocimiento el ser humano devela al ser-otro como un ser que es su semejante y, por tanto, como un ser de s fuera de s, como un ser en el ser-otro. Tal sentimiento, por lo que puede interpretarse, no es producto total de la naturaleza sino de las condiciones materiales de existencia que propician la convergencia intersubjetiva y, con ella, la identificacin.

As como destaca el reconocimiento por parte de Mandeville del sentimiento de piedad, Rousseau le reprocha que no haya visto que de esta nica cualidad derivan todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres [sic]10. La antropologa rousseauniana no niega las posibilidades del mal y la desgracia, de la atrocidad y el sufrimiento; pero estos aparecen como una desviacin histrica y social cimentada en una dialctica particular de la naturaleza humana misma, esa naturaleza que para Rousseau es negada histricamente.

El mal, de hecho, no es negado ni como posibilidad prxica de los seres humanos ni como elemento de fundamentacin social y poltica. El mal est inmerso en la dialctica misma del buen salvaje. El mpetu de convergencia hacia el ser-otro, motivado por el diferencial humano del sentimiento de libertad, conlleva a la constitucin de relaciones sociales y polticas. Pero en la medida en que se despliega el mpetu de la sociabilidad de ese buen salvaje, en la medida en que trata de perfeccionarse, de ser ms, de ser libre, en la medida en que la misma razn se desarrolla, tambin el mal adquiere un carcter entitario que pasa a formar parte del ser humano mismo, del ser humano histrico. El mal, as visto, no es una entidad metafsica trascendental ya sea como afirmacin sustancial o como ausencia de sustancia-, sino algo inmanente a la dinmica humana.

No veo que pueda buscarse la fuente del mal moral fuera del hombre [sic] libre, perfeccionado y, por tanto, corrompido; y, en cuanto a los males fsicos, si considerar la materia sensible e impasible al tiempo es una contradiccin, como me lo parece, entonces son inevitables en todo sistema en el cual el hombre [sic] forme parte11.

Cabe sealar que para Rousseau el mal no est presente en el mundo en una forma abstracta, su manifestacin se da a travs de las instituciones sociales y polticas como formas fijadas (fetichizadas) de la praxis humana. El mercado, el Estado y la sociedad civil, dan cuenta de formas perversas de comportamiento de los seres humanos. Estas formas de comportamiento y su concrecin en determinadas instituciones son negacin y, a la vez, extensin de la naturaleza humana. Niegan tal naturaleza porque erosionan la posibilidad de lo que hemos denominado convergencia intersubjetiva entre los seres humanos y, con ello, obstaculizan la realizacin de la libertad humana. No obstante, son extensin de tal naturaleza porque forman parte de una naturaleza llamada a no ser esttica, sino eminentemente dinmica, movible. Si estas instituciones mantienen un carcter dicotmico, ambiguo, lo hacen a la luz de prcticas humanas signadas por esa misma dicotoma que transita entre el bien y el mal, entre el mpetu de libertad y la libertad fetichizada.

veo por todas partes que los males a los que nos somete la naturaleza son menos crueles que los que nosotros aadimos. Sin embargo, por muy ingeniosos que podamos ser en fomentar nuestras miserias a fuerza de bellas instituciones, an no hemos podido perfeccionarnos hasta el punto de convertir generalmente la vida en una carga y preferir la nada al ser, sin lo que el desnimo y la desesperacin se hubieran pronto adueado de la mayora, y el gnero humano no hubiera podido subsistir por mucho tiempo12.

Las instituciones, obra del ser humano perfeccionado, estn constituidas pues por un mal originario. La sociedad civil, que anula a los individuos en funcin de las multitudes; la economa de mercado, fundada sobre una propiedad privada que priva a la mayora de la mayora de bienes; y el Estado, configurado como una legitimacin del derecho de unos pocos sobre las mayoras, son las macro entidades a las que remite, por ser su concrecin social y fetichizada, el mal inmanente del ser humano. Respectivamente se refiere Rousseau a estas tres instancias en las citas siguientes.

Si llegara a mis odos que se le permite a un gobierno sacrificar a un inocente para salvar a la multitud, tomara esta mxima como una de las ms execrables que jams haya inventado la tirana, como la ms falsa que proponerse pueda, como la ms peligrosa que pueda admitirse y como la ms directamente opuesta a las leyes de la sociedad13.

Parece pues adecuado dividir tambin la economa pblica en popular y tirnica. La primera es la de todo Estado en el que impera unidad de inters y voluntad entre el pueblo y los jefes; la otra existir necesariamente all donde el gobierno y el pueblo tengan intereses diferentes y, consiguientemente voluntades opuestas. Las mximas de la segunda estn inscritas sobradamente en los archivos de la historia y en las stiras de Maquiavelo. Las otras slo aparecen en los escritos de los filsofos que tienen la osada de reclamar los derechos de la humanidad14.

La sociedad poltica [] lejos de tener un inters natural en la felicidad de los particulares, busca con frecuencia el suyo propio en la miseria de stos15. Resumamos en cuatro palabras el pacto social de los Estados: Vosotros tenis necesidad de m, pues yo soy rico y vosotros sois pobres. Hagamos pues un pacto: yo permitir que tengis el honor de servirme con la condicin de que me deis lo poco que os queda a cambio de la pena que me causar mandaros16.

Finalmente, es importante destacar que para Rousseau la libertad es tambin la fuente de constitucin del ser humano como un ser tico. La antropologa rousseauniana se funda sobre la premisa de la libertad como el elemento que permite el despliegue de todas las potencialidades humanas y lo que deriva tanto en posibilidad de perfeccionarse positivamente como la de perfeccionarse en su degeneracin. Si el ser humano no fuera un ser libre, sus acciones quedaran fuera de toda sancin tica. Slo porque el ser humano es libre, su desenvolvimiento como ser histrico puede ser calificado a la luz de la dicotoma entre el bien y el mal.

Renunciar a su libertad equivale a renunciar a su cualidad de hombre [sic], a los derechos de la humanidad, incluso a sus deberes. No hay ya compensacin posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre [sic], y arrebatar toda libertad a su libertad es privar a sus acciones de toda moralidad17.

La libertad sera as la piedra angular sobre la que se sostiene la faceta antropolgica del pensamiento de Rousseau. Mientras el mpetu de perfeccionamiento del ser humano constituye la base material del despliegue del gnero humano, es la conciencia de la libertad la que permite efectualizar ese perfeccionamiento. As, la naturaleza o esencia humana est lejos de presentarse como algo fijo, esttico, sin ser sujeto del movimiento. Por el contrario, sta se presenta como algo esencialmente dinmico y la libertad lo dota de contenido tico. Slo la humanidad libre puede ser juzgada. Por eso la liberacin se convierte, tambin, en una exigencia tica.

  1. Palabras finales

Sin duda, el pensamiento de Rousseau da para mucho ms que lo poco que hemos podido esbozar en este trabajo. La aproximacin llevada a cabo nos impele a profundizar en muchas vetas interpretativas que consideramos haber descubierto en torno a la reflexin antropolgica de Rousseau. Es en ese sentido, y en aras de la honestidad acadmica, que lejos de proponer algunas conclusiones, queremos resear algunos elementos que podran seguirse como hiptesis de trabajo o, ms bien, como hilos hermenuticos sobre la obra rousseauniana. Sin tratar de ser esquemticos, sealamos los siguientes:

    • La antropologa rousseauniana como una reflexin abierta y dinmica acerca de la naturaleza humana, siendo el ser humano concebido como un ser eminentemente complejo y siempre social.

    • La dialctica entre naturaleza e historia, donde esta ltima representara un fenmeno de coaccin de la aperturidad inherente del ser humano.

    • La dialctica entre barbarie y civilizacin, partiendo aqu de una forma distinta de pensar ambos trminos, forma que es casi contrapuesta a la forma moderna tradicional y que apunta a replantear la significacin de ambos.

    • En consonancia con los elementos sealados antes, una posibilidad de repensar la razn y la racionalidad humana como elementos que sin duda forman parte del desenvolvimiento humano, pero cuya incidencia sobre la emancipacin humana no es siempre positiva.

Los puntos anteriores permitiran aportar, como lo hemos sealado en la introduccin, a una recuperacin de Rousseau para un pensamiento crtico emancipatorio. Pensar de una nueva manera al ser humano y a sus praxis concomitantes permitira abrir caminos nuevos de discusin sobre la poltica, la organizacin social y la realizacin humana. Rousseau estara as ms cerca de Marx y de las tradiciones anarquistas, que de cualquier liberalismo. Sin duda es un trabajo que requiere de mucha pericia y pasin. Pero no es una exigencia vana: un hombre sin pasiones es sin duda un mal ciudadano18.

Notas:

1 Jean Starobinski. Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstculo. (Madrid, Espaa: Taurus ediciones, 1983), 331.

2 Ernesto Laclau. La razn populista. (Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Econmica, 2005).

3 Jean-Jacques Rousseau. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. En Discursos, (Buenos Aires, Argentina: Claridad, 2006), 42 43.

4 Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 43.

5 Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 44 45.

6 Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 43 44.

7 Eduardo Carrasco Pirard. Heidegger, Rousseau, nacionalismo y universalismo. Revista de filosofa. Vol. 66, 2010: 175 193.

8 Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 55 56.

9 Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 58 59.

10 Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 58.

11 Jean-Jacques Rousseau, Carta a Voltaire. En: En torno al mal y la desdicha. (Madrid, Espaa: Alianza Editorial, 1995), 186.

12 Rousseau, Carta a Voltaire, 188. Subrayado nuestro.

13 Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre economa poltica, Mimeo, 12.

14 Rousseau, Discurso sobre economa poltica, 6.

15 Rousseau, Discurso sobre economa poltica, 3.

16 Rousseau, Discurso sobre economa poltica, 22.

17 Jean-Jacques Rousseau. El contrato social. (Madrid, Espaa: Editorial Alba, 2002), 28

18 Rousseau, Discurso sobre economa poltica, 14.

Bibliografa

Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.



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