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Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 19-06-2017

Eurocentrismo y ontologa indgena: La Pachamama

Marcelo Fernandez Farias
Rebelin

Monografa presentada en el marco de la Diplomatura Universitaria en Filosofa de la Liberacin. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU AFyL. Febrero de 2017.


1. Introduccin

Esta monografa est dividida en dos partes. En la primera parte buscamos determinar, en sus caracteres ms generales, aquello que se ha conocido como eurocentrismo. Para ello avanzamos bsicamente con las posiciones de Enrique Dussel y Anbal Quijano. El mito de la modernidad y la colonialidad del poder son dos de los elementos que tendremos en cuenta para caracterizar a la lgica eurocntrica. En la segunda parte vamos a adentrarnos en la ontologa indgena, en particular en la cosmovisin de la Pachamama. Nuestra intencin es mostrar un breve recorrido que va desde las antiguas diosas originarias hasta la actualidad. Luego, desde la categora de valor ecolgico, expondremos la relevancia que tiene la Pachamama a la hora de pensar nuestro entorno natural.

2. Eurocentrismo

Toda filosofa o cosmovisin tiene elementos etnocntricos. Sin embargo, a partir de la invasin a Amrica en 1492, Europa comienza la construccin de una lgica y un dispositivo que, por primera vez en la Historia de la humanidad, lograr conformar lo que hoy llamamos sistema-mundo moderno/colonial. El eurocentrismo es la imposicin de esta lgica a nivel mundial con pretensiones de universalidad. Su esencia ser constitutiva de la modernidad y, como afirman Dussel y Quijano, el capitalismo y la colonialidad tambin tendrn su inicio en la misma poca. Eurocentrismo, modernidad, capitalismo y colonialidad sern procesos de conjunto a partir de las colonias americanas.

Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro mostrar en qu consiste el espritu eurocntrico. Para ello, retoma parte de la discusin entre Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas. Luego le realiza una serie de crticas a Hegel en aquellos puntos en donde se pone de manifiesto su miopa eurocntrica. Veamos brevemente algunos de esos pasajes para ubicar el tema. Dice Hegel: La historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal () La historia universal es la disciplina de la indmita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva. (citado por Dussel, 1992: 19) De aqu se desprende el mito del progreso. Al poner a Europa como el fin de la historia universal, todos los dems pueblos del mundo quedan en una situacin pre-europea, pre-moderna, primitiva. Esta lgica lineal moderna ser una de las crticas que desarrollar Anbal Quijano y que veremos ms adelante. Siguiendo con esta propuesta, Hegel explica: El Mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre de Nuevo Mundo proviene del hecho de que Amrica () no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distincin es puramente externa. Aqu la divisin es esencial. Este mundo es nuevo no solo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios (). El mar de las islas, que se extiende entre Amrica del Sur y Asia, revela cierta inmadurez por lo que toca tambin a su origen (). De Amrica y de su grado de civilizacin, especialmente en Mxico y Per, tenemos informacin de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr naherte) (). La inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente evidente. [cursiva en el original] (Idem: 22) Una naturaleza inmadura, culturas que expiran cuando el Espritu (europeo) se le aproxima e individuos inferiores. Esta era la posicin de Hegel con respecto a Amrica. Aunque se reconoce la creatividad con que los europeos desarrollaron ciertas tecnologas y ciencias, hoy se sabe que mucho de lo que reprodujeron era en realidad conocimientos que venan de Egipto, de Medio Oriente, de China y tambin de Amrica. Sin embargo Hegel tampoco tiene en cuenta a los orientales. Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto tal (). Pero Europa es absolutamente el centro y el fin (das Zentrum und das Ende) del mundo antiguo y Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto Oriente (Idem: 24)

La idea de Europa como el centro y el fin del mundo antiguo ser fuertemente discutida por Enrique Dussel. En particular la posicin central que quiere asumir Hegel. Todo indicara que, por el desarrollo que tena China en el comercio mundial y por la preeminencia del Imperio musulmn, Europa jams fue el centro de aquel mundo y slo lograr preeminencia cuando, a travs del Atlntico, descubra a Amrica. Son las colonias, en 1492, las que le darn a Europa una posicin hegemnica y efectivamente mundial. Esto constituye el comienzo de la Modernidad.

En el siglo XV, hasta el 1492, la que hoy llamamos Europa Occidental era un mundo perifrico y secundario del mundo musulmn. Nunca haba sido centro de la Historia. Europa Occidental no se extenda ms all de Viena por el Este, ya que hasta el 1681 los turcos estuvieron junto a sus muros, y de Sevilla en su otro extremo. La totalidad de sus habitantes, de la Europa latino-germana, no superaba los cien millones (inferior a la poblacin del solo Imperio chino en su momento). Era una cultura aislada, que haba fracasado con las cruzadas al no poder recuperar cierta presencia en un polo neurlgico del comercio Euro-asitico: la conquista del lugar donde se situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las caravanas que llegaban a Antioquia desde China (atravesando el Turan y el Turquestn chino) se juntaban con las vas de comunicacin para llegar al Asia tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos de poder controlar el Mediterrneo oriental, tuvieron que permanecer aislados, perifricos del mundo musulmn. (Dussel, 1992: 126)

Anbal Quijano tambin desmontar el dispositivo eurocntrico a travs del anlisis de la colonialidad del poder. En primer trmino Quijano postula al constructo mental de raza como el clasificador social fundamental a la hora de visibilizar la colonialidad. A partir de ah explica que la colonialidad es una serie de relaciones de explotacin/dominacin/conflicto en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo, la subjetividad y la autoridad. Brbara Aguer (2016) nos muestra dos mitos esgrimidos por el peruano: 1) el mito del dualismo: consiste en la clasificacin de los sujetos a partir de pares binarios: humano/no humano, europeo/no europeo, desarrollado/subdesarrollado, etc. y 2) el mito del evolucionismo: la idea de un tiempo lineal y homogneo que tiene a la experiencia europea como lo ms avanzado y al resto de los procesos sociales como pretritos. A propsito de la operacin de la colonialidad del poder sobre la subjetividad, Aguer nos dice que: La subjetividad/intersubjetividad, las distintas historias culturales, quedaron hegemonizadas por el eurocentrismo. La operacin de dominacin y explotacin en este mbito fue mltiple: 1- represin sistemtica de los patrones de expresin, conocimiento y significacin de los dominados, 2- imposicin de los patrones de expresin de los dominadores y sus creencias e imgenes sobre lo sobrenatural, con la funcin de interrumpir definitivamente los patrones preexistentes y como medios de control social y cultural, 3- la regulacin del acceso a los parmetros de los dominadores. (2016: 7)

Como parte de este anlisis es necesario plantear otros problemas relacionados con el eurocentrismo. Hay una crtica al ego cogito cartesiano en lo que se refiere a un sujeto transparente, puramente pensante, que entiende la existencia subalternizando al cuerpo. La razn que se desprende es un tipo de reflexin que busca ser no situada (lo que Mignolo llamar egopoltica del conocimiento) y, por eso, ms all de los contextos histricos. La relacin que se establecer a partir de aqu ser una de tipo sujeto-objeto en donde el hombre domina a la naturaleza (en tanto objeto). Desde la Filosofa de la Liberacin, el giro decolonial y otras interpretaciones alternativas se han realizado avances para superar esta forma de entender al mundo. Por ejemplo, Rodolfo Kusch (2000) en El pensamiento indgena y popular en Amrica muestra que ciertas comunidades no se expresan en trminos de objetos sino de acontecimientos en donde lo emocional cumple un papel fundamental. Carlos Lenkersdorf (1999) al estudiar la etnia tojolabal plantea que en la lengua de esa comunidad no existen las palabras sujeto ni objeto. La palabra que ms puede aproximarse a sujeto es corazn y la relacin que se establece es entrecorazones, intersubjetiva. Pero como todo tiene corazn (la Tierra, minerales, vegetales, animales, etc.) la intersubjetividad es total: no hay distincin entre ser humano y naturaleza. El ser humano es parte-igual al interior de la naturaleza. Por ltimo, Walter Mignolo (2010) propone a la geopoltica del conocimiento y a la corpopoltica del conocimiento como formas de superacin de la egopoltica del conocimiento.

La Modernidad no empieza con el ego cogito cartesiano ni con la Ilustracin. Anterior al ego cogito nos dice Dussel- est el ego conquiro (yo conquisto) que hizo posible la invasin a Amrica. Dussel da cuenta del primer genocidio moderno perpetrado contra los pueblos originarios americanos. Pero Ramn Grosfoguel va ms all y, teniendo en cuenta el siglo XV y XVI, hablar de cuatro genocidios/epistemicidios. Los enumeramos: 1) contra los musulmanes y los judos en la conquista de Al-ndalus, dando lugar a los discursos de la pureza de sangre (religin). 2) Contra los pueblos indgenas en el continente americano (raza). Es conocida la Querella de Valladolid entre Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas a mediados del 1550, y los discursos en torno a la humanidad o falta de humanidad de los pobladores de Amrica. Se repiti en este continente lo que haba sucedido en la Pennsula Ibrica, tanto con el traslado de la institucin de la mita y la encomienda como con la quema de los Quipus del Tahuantinsuyo y los Cdices mayas, tcnicas de registro visual que tenan las principales culturas del continente americano. 3) Contra los africanos con el comercio de cautivos y su esclavizacin en el continente americano (raza). 4) Contra las mujeres indoeuropeas por la caza de brujas (gnero). (Aguer, 2016: 9-10)

Hasta aqu queda planteado, de manera breve y general, la cuestin del eurocentrismo. A partir de ahora, y teniendo en cuenta el mtodo anadialctico, es el Otro, el No Ser, el oprimido quien ingresa desde su positividad en tanto cosmovisin indgena. La Pachamama obliga a desestructurar la relacin sujeto-objeto y habilita la intersubjetividad. Desde la Tierra como madre primordial se sacraliza el mundo y se actualiza la discusin sobre el fundamento y la ecologa crtica. Se trata entonces de un mito liberador que pone en cuestin a buena parte de los mitos modernos, en particular al mito del progreso y la lgica antropocntrica-europea.

3. Ontologa indgena. La Pachamama como superacin del dominio sobre la naturaleza

En los mitos nhuatl y andinos, en especial en los cosmognicos, lo que prima es el principio de dualidad. De esta forma lo femenino y lo masculino es integrado en una relacin de complementariedad y conflicto. En el universo nhuatl, Ometotl es la fuerza primordial dual masculina y femenina. Para el caso de las culturas andinas ser Viracocha la representacin de esta deidad dual. La sexualidad es central para estas comunidades ya que el mundo se mueve por la autofecundacin de estas entidades. En general, los dioses del cielo son masculinos y guerreros mientras que los de la tierra son femeninos. Siguiendo la lgica, no pocas veces aparece el Cielo fecundando a la Tierra. En el marco de las comunidades agrarias la veneracin a la Tierra, los alimentos y el agua son una constante.

Matas Ahumada nos presenta el tema de la materialidad y la ontologa indgena. All desarrolla la relacin existente entre el cuerpo y la comunidad ultrahumana. Se trata entonces de una geocultura que explica la cosmovisin de su existencia. una comunidad no se reconoce a s misma por fuera del mbito que habita. No hay exterioridad definitiva, sino algo as como una interioridad proyectada en la montaa, el valle, el llano y, por qu no, tambin la ciudad. (Ahumada, 2016: 2) A esto hay que agregarle la importancia que tienen tanto animales como vegetales en la constitucin de la comunidad. La semilla en tanto potencialidad para la vida tendr un significado mtico-alimenticio fundamental en las concepciones indgenas.

El trabajo de Luis Alberto Reyes (2009) es primordial para entender el tema que aqu nos ocupa. En El pensamiento indgena en Amrica Reyes analizar, entre otras cosas, el nacimiento de las antiguas diosas y el desarrollo de Coatlicue y Pachamama. Aunque en las pocas anteriores a las dinastas guerreras exista una alternancia entre las dualidades del arriba y abajo y entre lo femenino y lo masculino, hay un cierto consenso entre los investigadores de la espiritualidad del Ande en considerar a la religin de las diosas como anteriores a otras creencias. Los dioses varones recin tomarn preponderancia cuando se conformen las ciudades y las dinastas guerreras. As y todo, la Tierra, la Luna, la mujer, el agua y la noche seguirn estando presentes en mitos y rituales. Las divinidades femeninas ms destacadas por su extendida presencia en las distintas regiones del Ande- eran las mama, vinculadas con la maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra viviente en su conjunto y en cualquier lugar (); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que dio alimentos diferentes a los costeos y a los serranos, y Hurpay Huachac, diosa de los peces. (Reyes, 2009: 61-62). En la cultura nhuatl existan muchas diosas siendo Coatlicue -la de la falda de serpientes- la personificacin de la Madre Tierra.

El agua es tambin reconocida e interpretada desde un aspecto material y simblico. En el caso de las comunidades agrarias, el agua es anhelada como riego en especial en regiones ridas y semiridas. En el Popol Vuh, el agua es el origen del maz que ser la carne de los hombres [1]. La inmersin en el agua har referencia tambin a las profundidades uterinas y a la restitucin al estado primordial de semilla. En esta poca de primaca de las diosas femeninas el hombre deba volverse lquido, agua, para poder vincularse con la mujer. Son la cercana con la mujer y la identificacin con ella () las que hacen que el hombre pueda ser tambin portador del agua, portador del yumay, el semen en el que se expresa la esencia femenina que toma el varn para poder penetrar a la mujer. (Idem: 66)

En la tradicin nhuatl, los mitos cosmognicos indican un estado femenino del universo anterior al movimiento de las oposiciones. Un mito de esta tradicin explica que la Tierra llega a ser lo que es cuando sobre ella acta la pareja celestial. En este sentido, el vnculo de la Tierra y el Cielo est signado por la sexualidad y el conflicto, el sustento de los hijos y la muerte. Tanto el mito mexica de Coatlicue (Tierra) y Huitzilopochtli (Sol) como el mito de Pachamama y los Wilka expresan la responsabilidad que tienen los hombres en ayudar al Sol en la proteccin de la Madre Tierra.

Para las culturas de Amrica la Tierra es la madre de los hombres. La madre biolgica vendra a ser una segunda madre extensin de la primera. Para los andinos, Pachamama es un ser universal viviente que sostiene la vida. Los mby-guaran la llaman Ywy Rupa, los mapuches Map y los wich Thaka Honat. Reyes nos dice: Pacha se extiende a todo lo implicado en el universo: la Tierra, los ciclos naturales y astrales, la atmsfera y los tiempos. Tambin () se refiere a cada uno de estos mbitos en particular y luego agrega el dios mtico civilizador del mundo, Tici Viracocha, tiene el ttulo de Pachayachachic que significa el maestro del pacha, el que ensea el pacha. (2009: 79)

En tiempo de los incas se produce un desplazamiento de las deidades femeninas al Sol. La Pachamama junto con las diversas huacas del agua y los alimentos fueron reemplazadas por Inti y Quilla, por Viracocha y los Hijos del Sol. Sin embargo, lejos de Cuzco la veneracin popular por las huacas segua presente. Los incas admitan esta supervivencia telrica porque las races duales del pensamiento andino incluan la contrapartida, el otro lado de toda realidad (Idem: 86) Hay que aclarar aqu dos cuestiones: la primera es que el culto al Sol no era para todos los hombres sino slo para los incas (o sea, era un culto elitista) y lo segundo es que los incas secuestraban las huacas mviles y las llevaban al Cuzco. De esa manera, obligaban al pueblo sometido a dirigir sus miradas constantemente hacia el centro del imperio.

En continuidad con la idea de un universo femenino primigenio, los mitos anteriores al tiempo de los incas o separados del Cuzco no planteaban una centralidad de las jerarquas ni de las acciones guerreras. En el siglo XVI, con la cada del Tahuantinsuyu, las divinidades de abajo empiezan a recuperar el espacio perdido. De esta forma la Pachamama vuelve a tener centralidad cuestin que se prolonga hasta nuestros das. Muchas comunidades campesinas y descendiente de aquellos hijos de la Tierra recuperan las ceremonias rituales y su religiosidad.

La importancia de la Tierra a la hora de pensar el mantenimiento y reproduccin de la vida, a la hora de pensar la cosmovisin fundante de los pueblos originarios, est fuertemente establecida [2]. Mario Vilca (2016) nos muestra un interesante trabajo sobre ciertos mitos y estudios de campo. Trabaja la relacin entre el Sol y los seres humanos. El calendario ritual tiene gran importancia para entender las formas de relacin que se dan en las comunidades campesinas indgenas. Teniendo en cuenta las estaciones, aparecen los momentos de siembra, cosecha y preparacin de la tierra. De agosto a noviembre comienza el ciclo productivo, en diciembre-enero nacen las primeras cras. En enero-febrero se recogen las primeras cosechas. En el mes de marzo-abril comienzan las ferias de intercambio y en el mes de mayo los viajes caravaneros a intercambiar con las tierras bajas. (Vilca, 2016: 4-5) Los seres poderosos del calendario ritual estn asociados al clima y las producciones. Guaman Poma de Ayala llama al mes que coincide con marzo pacha pucuy (mes de la maduracin de la tierra). Luego agrega: para arar la sementera ellos lo llaman yapuy pacha (tiempo de arar), sembrar tarpuy pacha (tiempo de sembrar) y chacmay pacha (tiempo de barbecho). (Guaman Poma de Ayala citado por Vilca, 2016: 7) El Sol tambin tiene sus das de celebracin. En el solsticio de invierno (21 de junio) es el nacimiento del Sol Inti Raymi y en el solsticio de verano (21 de diciembre) el Sol es muy poderoso y ayuda en las cosechas de maz adems de participar en los carnavales.

La celebracin ms importante es la de la Pachamama en el mes de agosto. En ese mes se realiza un ritual en donde se le devuelve a la Pacha una parte de todo lo que se ha recibido (los alimentos, el agua, el vino). A esta accin se la denomina corpachada y es de ndole familiar. Tanto Carlos Lenkersdorf como Luis Alberto Reyes sealan el hecho de que a la Tierra se le habla, se conversa, se la trata como a una persona, un sujeto, de manera intersubjetiva. Reyes nos dice que no solo las comunidades campesinas, sino que muchas miles de personas en el costado occidental de Amrica le rinden homenaje. En algunas ciudades del noroeste argentino como en Jujuy grupos de obreros, estudiantes y empleados pblicos interrumpen sus actividades para corpachar a la Pachamama. Ms all de su fiesta de agosto, la gente de la regin propicia a la Pacha cuando viaja por la montaa, poniendo una piedrita y el acullico de hojas de coca en la apacheta mientras le piden su benevolencia. Tambin la propician, con diversos rituales simples y festivos, en las sealadas de ganado, cuando comienzan las tareas agrcolas, cuando se inicia el trabajo en la mina, antes de habitar una casa nueva o en el momento de comenzar a beber un vaso de chicha u otra bebida. El primer traguito, suelen decir, es para la Pacha, a quien todo pertenece. (Reyes: 2009, 94-95)

Vinculado estrechamente con la Pachamama, el alimento es otro elemento esencial en las cosmovisiones indgenas. El mito sobre los hombres de maz demuestra la importancia que tiene el alimento desde el punto de vista material y del fundamento. La semilla de maz, en este caso, no es solo aquello que podemos sembrar para luego cosechar y comer sino la idea de que nuestros cuerpos estn hechos de maz. Esta sera una semilla histrica, con fundamento, mtica, que da un sentido a la vida, que circunstancialmente puede no tener un buen valor de cambio pero que posee un valor simblico muy superior a la semilla a-histrica, transgnica, sin fundamento. (Tllez Fabiani: 2016) En este sentido, las comunidades indgenas saben que la realidad de esta vida no puede captarse desde la analtica del discurso lgico-racional sino que deben remitirse al juego de smbolos que la propia cultura elabora y hereda para lograr el mantenimiento y reproduccin de la vida. (Ahumada: 2016a) En Amrica sabemos que lo humano est hecho de maz, de papa, de pan. Su constitucin no puede comprenderse sin la textura, el sabor y la fortaleza de la materia en su manifestacin como alimento. (Idem, 10)

Una vez planteado el origen y desarrollo de la Madre Tierra, nos gustara retomar la categora de valor ecolgico que expone Tllez Fabiani (2016). En primer lugar, nuestro autor plantea el tema de la dignidad. Tanto la naturaleza como el ser humano sumergido en esa naturaleza como parte-igual- tienen dignidad. Y lo digno es respetado, es sacralizado. Por ende no tiene valor o tiene un valor infinito imposible de cuantificar. Pensar a la naturaleza y al ser humano en trminos de valor de cambio es una irracionalidad propia de la lgica sujeto-objeto. Pero esta dignidad y el mantenimiento de la vida estn amenazados en el planeta tierra. El calentamiento global afecta a no pocas regiones del globo. Las emisiones surgen de los centros industriales del norte y las padecen las periferias del Sur. han desaparecido ms especies de flora y fauna en las ltimas dcadas que en toda la historia del homo sapiens. La tasa de consumo de los valores de uso ha sido mayor que la de regeneracin de la naturaleza; de manera que la amenaza que enfrentamos hoy en da es la posible destruccin de la base de la vida. (Tllez Fabiani: 2016, 8-9)

El valor ecolgico es el fundamento de todos los otros valores. Es el cimiento de la vida. Podra pensarse como una instancia pre-ontolgica y, a la vez, como fundamento de la ontologa. Claramente la Pachamama es una entidad con alto valor ecolgico. Mientras el sistema-mundo moderno/colonial se vuelva hacia un tipo de explotacin extractivista, las comunidades indgenas reivindican la necesidad de construir soberana alimentaria, agricultura familiar y el regreso a los saberes originarios, el regreso al amor por la Madre Tierra. Mientras el monocultivo de soja transgnica, los agrotxicos y los desmontes envenenan la vida de millones de seres vivos, las prcticas de los pueblos originarios mantienen la estabilidad y el equilibrio con la Pachamama siendo en muchas oportunidades los pulmones del planeta. Por esto mismo, en este contexto, pensar la Pachamama hoy significa re-sacralizar una instancia de la vida que puede proveer de esperanzas y bienestar a las presentes y futuras generaciones de seres humanos. Pensar la Pacha es intentar evitar la extincin de la especie humana. Por todo esto decimos que la Pachamama es una cosmovisin superadora de la (i)lgica del dominio sobre la naturaleza.

4. A modo de conclusin

Nos interesa profundizar nuestros conocimientos en torno a los saberes originarios que, invisibilizados por el eurocentrismo, han sido marginados y subalternizados. Creemos, como deca Jos Mart, que nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es ms necesaria. Por ese motivo y teniendo en cuenta el principio material de la Filosofa de la Liberacin que se basa en el mantenimiento y reproduccin de la vida, nos parece necesario re-sacralizar el mundo a partir de aquellos mitos y filosofas originarias. As, los mitos que explican la Pachamama van en una direccin diametralmente opuesta a ciertos mitos modernos, por ejemplo, el mito del progreso, el mito de la Teora del derrame o el mito de la autoregulacin del mercado, por nombrar slo algunos. Adems de eso, como hemos tratado de indicar, la cosmovisin de la Pachamama posee un valor ecolgico que nos parece fundamental reivindicar ante el desastre climtico por el que atraviesa el Planeta Tierra.

Notas:

[1] Hay que recordar aqu el mito mesoamericano a partir del cual el hombre nace del maz. Tambin la idea de que, luego de la muerte, el ser humano se transforma en semilla en el vientre de la Tierra y vuelve a nacer. Esto pone de manifiesto que tanto la Tierra como la semilla estn al principio y al final de la existencia.

[2] Ahumada (2016), Reyes (2009), Kusch (2000), Lenkersdorf (1999), Vilca (2016), Tllez Fabiani (2016), Maritegui.

Bibliografa

Aguer, Brbara (2016); Amrica latina y el origen de la modernidad. La ana-dialctica en la operacin histrica dusseliana y el dilogo posible con la Teora del Sistema Mundo/Moderno/Colonial. Clase 1, Mdulo V. Diplomatura Universitaria en Filosofa de la Liberacin. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU AFyL.

Ahumada, Matas (2016); El cuerpo y la comunidad ultrahumana. Animales, nahuales, y plantas. Pensar la Pacha. La tierra, el agua, el aire y el fuego. Clase 1, Mdulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofa de la Liberacin. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU AFyL.

Ahumada, Matas (2016a); Semilla, flor y fruto. Miradas seminales sobre lo real. El alimento. Clase 3, Mdulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofa de la Liberacin. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU AFyL.

Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Nueva Utopa, Madrid.

Kush, Rodolfo (2000); Obras completas. Tomo II, Editorial Fundacin Ross, Santa Fe.

Lenkersdorf, Carlos (1999); Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo veintiuno editores, Mxico.

Mignolo, Walter (2010); Desobediencia Epistmica: Retrica de la modernidad, lgica de la colonialidad y Gramtica de la descolonialidad, Ediciones del Signo, Argentina.

Reyes, Luis Alberto (2009); El pensamiento indgena en Amrica: los antiguos andinos, mayas y nahuas, Biblos, Buenos Aires. 

Tllez Fabiani, Enrique (2016); El criterio de los valores para una tica ecolgica. Clase 2, Mdulo VII. Diplomatura Universitaria en Filosofa de la Liberacin. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU AFyL.

Vilca, Mario (2016); Amanecer del tiempo. La lucha del Sol y los prehumanos. Clase 2, Mdulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofa de la Liberacin. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU AFyL.

Rebelin ha publicado este artculo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.



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