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Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 13-03-2006

Hacer amistad

Mario Sei
Rebelin

Traducido del francs para Rebelin por Beatriz Morales Bastos


Confieso que sent una profunda inquietud cuando se me pidi que participara en un coloquio sobre la amistad: esta palabra, aislada de todo contexto y tomada en tanto que tal me provocaba algo muy parecido al miedo. Decidiendo aceptar la propuesta, a continuacin me pregunt sobre las razones de este malestar y para tranquilizarme, y quiz tambin para ocultarme una sensacin de incapacidad, me dije que seguramente no era el nico que experimentaba esa sensacin y que cualquiera habra experimentado lo mismo al enfrentarse a esta tarea. De hecho, semejante reaccin es completamente normal y la razn es evidente: emprender un trabajo de reflexin serio sobre la amistad da casi miedo porque desde el mismo instante en que nos comprometemos en la tarea esta palabra, que justo antes no era ms que un trmino corriente y banal del lenguaje cotidiano, estalla en mil pedazos provocando un especie de temblor en el equilibrio precario de nuestros conocimientos y de nuestras creencias. No podemos evitar una sensacin de vrtigo porque tenemos la sensacin de sumirnos en un pozo sin fondo en el que entremezcladas de forma inextricable volvemos a encontrarnos tantas cosas, tantas figuras, espectros y tambin recuerdos, experiencias pasadas, ilusiones y percepciones que nos dejan completamente desorientados. Desde el momento en que se trata de captar el significado real de la palabra "amistad", que designa a la vez el objeto de un saber y de una experiencia vivida, el contenido de este trmino se pierde en las brumas. En efecto, ya desde la juventud todos nosotros utilizamos regular y correctamente esta palabra y en el bagaje de nuestra experiencia vivida todos nosotros tenemos experiencias que se clasifican bajo el trmino de amistad o de amigos. Y, sin embargo, a la pregunta qu es la amistad? somos incapaces de dar una respuesta clara, de traducir este saber y esta experiencia en enunciados o definiciones. Para describir esta situacin de desorientacin se podran retomar las mismas palabras que dice San Agustn a propsito del tiempo: si no me lo preguntan, creo saber lo qu es, pero si se me pregunta, ya no lo s.

La sensacin de vrtigo que experimentamos frente a la palabra "amistad" cuando tratamos de dar una explicacin no es seguramente un caso aislado. Se produce la misma sensacin con muchos otros trminos: el amor, la belleza, la libertad, el bien, el mal y la lista podra continuar. Como todo el mundo sabe, se trata de este tipo de trminos que definimos abstractos para diferenciarlos de estos otros, como caja, gato o pizza que llamamos, en cambio, concretos. Estos son trminos recipiente, cajas conceptuales cuyo contenido siempre tiene la propiedad de desbordar, de exceder las paredes materiales del signo -el significante- que son, sin embargo, la condicin misma de su existencia. Se trata de entidades reales que, con todo, no son empricas en el sentido estricto del trmino; en su caso no hay una lnea directa que une el significante con su objeto como ocurre, por ejemplo, con la palabra "caja". Pero, bien mirado, incluso su realidad es algo extrao porque yo podra permitirme decir sin ser tachado de loco que cosas como la libertad, la democracia, la AMISTAD no existen, que no se encuentran en este mundo. Y, sin embargoY, sin embargo, paradjicamente dicindolo, afirmando su ausencia, no hara de hecho sino confirmar su consistencia. Con trminos de este tipo nos enfrentamos con ideas, y utilizo aqu el trmino idea en el sentido griego de Eidos, es decir, de formas, de figuras o de esencias, si se prefiere, que son reificaciones sintticas de la experiencia de la humanidad entera, la cual, a travs de estos trminos, se cuenta, se acuerda de ella misma, se autoexamina y se refleja en ellos. Son trminos que nos perturban, que nos desorientan, pero que, de nuevo paradjica y aporticamente, nos sirven para orientarnos de la misma manera que las seales de trfico porque funcionan como las muletas indispensables de una razn y de una experiencia siempre titubeante. Estas cajas conceptuales, estos Eidos, como libertad, democracia, amistad, no indican cosas singulares sino ms bien procesos, recorridos, producindose constantemente -o no producindose- y que se proyectan siempre delante de nosotros, que tambin, quiz, continuarn despus de nosotros y que nosotros no hemos activado porque han comenzado mucho antes de nosotros. Son trminos que atraviesan el tiempo, idealidades omnitemporales, recargadas y ampliadas por siglos de historia. Cada vez que pronunciamos la palabra democracia, libertad, amistad nos sumimos y nos volvemos a poner en movimiento, volvemos a discutir, implcita o inconscientemente, pero inevitablemente el inmenso depsito de la memoria colectiva con todos sus insondables vnculos, sus contradicciones, sus aporas.

Un verdadero torbellino es lo que se desencadena cuando tratamos de "congelar la imagen" sobre la palabra amistad, es decir, cuando tratamos de detener el proceso de esta experiencia vivida que es la amistad, por decir su sentido, su naturaleza. El intento de realizar esta congelacin de imagen provoca en seguida laparicion de una trama inextricable de otros trminos y conceptos que tienen un vnculo indisoluble con la amistad: amor, fraternidad, igualdad, altruismo, generosidad, fidelidad, sinceridad, honestidad, alianza, reparticin y, por supuesto, todos sus contrarios: odio, enemistad, desigualdad, traicin, guerra, egosmo. Tantos trminos que, queramos o no, movilizan los archivos de la memoria colectiva y que debemos penetrar obligatoriamente cada vez que decimos a alguien "eres mi amigo". Estamos obligados a atravesar las bambalinas de estos archivos no slo con los signos del lenguaje sino tambin con los signos gestuales que nos acercan al cuerpo del amigo y que implican tantas rejillas histricas, un inmenso bosque de smbolos y de prohibiciones, de cdigos, de escenarios, de "posturas". Partir de la Historia sabiendo que esta partida nunca coincide con el inicio, con el punto cero de la historia no es, por lo tanto, un rodeo o un simple juego acadmico. Es un paso obligado, es lo que funciona de pre-texto, en el sentido literal del trmino, como lo que precede al texto y lo que me, nos precede.

De esta larga y compleja historia asociada al trmino amistad hay al menos un elemento que podemos aislar sin dudarlo, que podemos considerar como un dato seguro: en su significacin primaria, e incluso dira universal, la amistad se percibe como una "cosa buena". Denota una relacin afectiva entre unos seres cuya propiedad principal es la de una gratuidad fundamental. En efecto, no existe ninguna cultura que no haya exaltado a travs de los mitos, de los relatos o de los proverbios la figura de la amistad y del amigo. Desde luego se trata de una visin idealizada que podramos ridiculizar fcilmente mostrando que, en realidad, en toda relacin humana siempre hay un inters personal o una forma de egosmo. Pero an admitiendo que en la vida cotidiana las cosas siempre ocurren, quiz, de cierta manera, no se puede eliminar la mirada ideal asociada al trmino amistad porque no podemos transformar lo que es un plausible estado de hecho en un estado de derecho. Razonar as sera como pretender hablar de la justicia haciendo valer como ejemplo real de su verdadera naturaleza la constante injusticia de la vida cotidiana. La amistad, como la justicia y tantos otros trminos (libertad, democracia, altruismo, etc.) es una idea, positiva en s misma, que supone una mirada ideal y que en la experiencia vivida slo puede realizarse por medio de grados. Pero esta mirada ideal no es una ilusin, un engao: bien al contrario es lo que le da su consistencia y lo que estamos obligados a tomar en consideracin. Debemos hacerlo incluso si reconocemos la verdad de esta frase, contradictoria adems, la cual desde el principio, desde Aristteles -el primero, segn Digenes Laercio, en haberla pronunciado- atraviesa la historia, pasando por Montaigne y llegando hasta Derrida: Oh, amigos mos, no hay ningn amigo.

La amistad es y sigue siendo una buena cosa, y ello a pesar de las advertencias de Derrida, quien ha subrayado justamente su figura tradicional falocntrica y su relacin con el concepto de fraternidad cuyo valor ideal sigue estando arraigado, ms all del intenso movimiento de sublimacin, de santificacin y de universalizacin, en la familia o en el nacimiento (y, por tanto, en la naturaleza nacional: sangre, suelo, autoctona) y en la virilidad, en la virtud viril de los hijos varones, de los hroes y de los soldados. Sin duda es el lado sombro de esta larga historia de teorizaciones ideales sobre la amistad y cuyo aspecto ms negro es probablemente la constante exclusin de la mujer. Una exclusin, adems, que persiste hasta una poca bastante reciente. Nietzsche, por ejemplo, en el famoso pasaje de Zaratustra en el que hace un elogio del amigo, escribe que -cito- "durante mucho tiempo hubo en la mujer un esclavo y un tirano oculto. Por lo que ella todava no es capaz de amistad: conoce slo el amor [] La mujer no es capaz de amistad. Unas gatas, eso es lo que siguen siendo todava las mujeres, y unos pjaros. Y, en el mejor de los casos, unas vacas". El pasaje citado no es ms que un ejemplo entre otros, chocante pero emblemtico. Ahora bien, sin olvidar o subestimar este aspecto, no me detendr en l porque creo que podemos autorizarnos a ponerlo entre parntesis aunque precisando, con todo, que este acto de abstraccin tiene el mismo valor que la abstraccin que hacemos cuando, admirando la democracia de la Polis griega, ponemos entre parntesis la existencia de la esclavitud.

Una vez dicho esto, volvamos al hilo de nuestro discurso. La mujer, deca Nietzsche, no es capaz de amistad, conoce slo el amor. Pero la amistad tambin es una forma de amor. As pues, en qu podemos diferenciarlas? Para responder a esta pregunta retomo la distincin cannica que nos proporcion la tradicin griega y de la que me permito hacer una esquematizacin que utilizar como marco categorial.

Para los griegos hay tres figuras, tres concretizaciones diferentes del amor y aun cuando los vnculos y los mestizajes entre estas tres figuras sean mltiples, su diferencia tambin estaba marcada e institucionalizada por la lengua: amor como Eros, amor como Philia y amor como Agape. Eros es el amor como pasin y como deseo dirigido al mundo y a sus objetos. Se trata de un impulso, de una fuerza libidinal que se desencadena a partir de un sentimiento de falta y este sentimiento es la verdadera fuente, el verdadero motor que anima a Eros y lo pone en movimiento. Segn un mito que Platn hace contar al poeta Aristfanes en El Banquete, este sentimiento proviene del hecho de que en el origen, antes de ser separada y seccionada en dos mitades, el alma de los humanos era una Unidad absoluta, estaba al lado de los Dioses (en los textos bblicos este mito de la separacin se convertir en la cada de Adn y Eva, el pecado original y, por consiguiente, la prdida del paraso) y a partir de este momento se implanta en el corazn de los hombres Eros, el impulso que busca incesantemente recomponer la fractura: Eros no es ms que otro nombre de la nostalgia por lo absoluto y por la unidad perdida. Pero precisamente porque Eros es una fuerza animada por la falta se trata de una forma de amor que con mucha frecuencia se traduce por la voluntad y el deseo de posesin. Un deseo que puede dirigirse a los ms diversos objetos, desde los ms nobles como el deseo de verdad, del Bien e incluso el deseo de amistad, hasta el deseo carnal por un cuerpo o el deseo de consumir las cosas que nos rodean. Adems, es esta propiedad, digamos transitiva, de Eros lo que hoy permite a los objetos de la produccin industrial, a las mercancas, convertirse en fetiches y al marketing operar con xito para conseguir canalizar, captar, esta fuerza libidinal y deseante, caracterizada por su fugacidad y precariedad. Eros est en nosotros, pero no est en nosotros por medio de un acto de la voluntad: est ah naturalmente, como una presencia biolgica que nosotros no hemos decidido activar.

Mientras que en tanto que impulso deseante y genrico Eros puede dirigirse a cualquier objeto, en cambio el amor como Philia puede tener un solo radio de extensin: la amistad es su marco de accin y el amigo su nico objeto. Indicando un amor delimitado por un contenido preciso, la Philia puede ser considerada, pues, como una forma, una concretizacin particular de Eros. Y an ms, si como fuerza genrica en potencia Eros puede actualizarse ya sea positivamente (el sacrificio de uno mismo por el ser amado) ya sea negativamente (la posesin y dominacin del ser amado hasta el asesinato), la Philia en cambio delimita por definicin una actualizacin siempre positiva del amor que supone una toma de decisin, un acto de la voluntad. El trmino Philia implica una relacin horizontal, simtrica, de reciprocidad y de igualdad entre unos seres y, por lo tanto, es indisociable de la dimensin tica y poltica del vivir juntos. Es el modelo de lo que puede haber de excelente en las relaciones humanas.

Esto supone ya una cierta asimetra entre Eros y Philia puesto que puedo vivir la primera forma de amor en completa soledad, puedo incluso sentir una loca pasin amorosa por una mujer o un hombre sin que ella o l se digne dirigirme una mirada, pero no puedo vivir el amor como Philia sin estar junto a alguien. Para vivir la amistad hace falta ser al menos dos, incluso si este otro diferente de m es una figura imaginada o idealizada, e incluso si a la pregunta de saber quin es el amigo a veces se responde: es el mismo que yo; a veces se dice, es el otro diferente de m.

Finalmente hay la tercera figura del amor, Agape, un trmino que raramente se encuentra en la literatura griega y que llegar a ser central en la tradicin cristiana, pero cuya concepcin haba sido ampliamente anticipada, si no ya asumida, por Platn. Se trata de un amor vertical, un amor pleno y absoluto por el Bien Supremo que, en su amar sin lmites, abraza a la humanidad entera. Como la Philia, Agape no es tampoco una forma natural de amor, es un amor que se decide querer y que comporta una tica de vida. Ser la poca cristiana la que privilegie y considere Agape, es decir, la tica del amor puro, infinitamente superior a la Philia, la tica pagana del amor como amistad. El acto que consagrar definitivamente esta supremaca ser representado, especialmente, por el sacrificio de Cristo el cual da si vida por amor.

Segn la esquematizacin hecha, tenemos, pues, tres figuras del amor: Eros, Philia y Agape. Ahora bien, si aislamos Eros y lo aislamos del anlisis en tanto que fuerza libidinal presente en nosotros pasivamente, biolgicamente, nos quedan Philia y Agape, dos formas de amor que, en cambio, no estn ah naturalmente, sino que tenemos que decidir activar. Son dos formas ideales y nobles, que no dudamos en reconocer como "cosas buenas", unas prcticas y proyecciones positivas del alma humana. Pero una vez reconocido que el amor universal por la humanidad entera es algo bueno, lo nico que hemos hecho es quedarnos en el plano de la simple evidencia. La idea que reivindico es que Agape solo, sin querer primero la Philia, sin partir de ella, no slo es una forma vaca sino absolutamente impracticable, y por ello prefiero la visin que yo definira como aristotlico-poltica frente a la platnico-teolgica. Desde luego, se trata de una reparticin esquemtica, pero es una diferenciacin que hay que hacer, incluso si esta diferencia no puede ser pensada en trminos de exclusin de una respecto a otra. Para explicar mejor sobre qu fundo esta diferenciacin har referencia a ciertas palabras de Aristteles, no con el fin de comentar los textos de Aristteles sino para utilizarlos como mi pre-texto, a partir y a travs de los cuales formulo mis convicciones. Tratar, pues, de sintetizar estas palabras sin detenerme en las citas. De todos modos, la referencia a Aristteles es un paso obligado porque, en efecto, l fue el primero no slo en establecer un vnculo indisoluble entre la amistad y la poltica, sino tambin, segn el Lysis de Platn y ms all, en dar una forma terica, ontolgica y fenomenolgica al problema, en plantear por primera vez la cuestin de la amistad, de saber qu es, cul y cmo es, y, sobre todo, si se dice en uno o varios sentidos.

Despus de haber observado que la amistad puede conjugarse segn tres formas, a saber, segn el placer, el inters o la virtud, evidentemente Aristteles concentra toda su atencin sobre esta ltima forma, la verdadera amistad, aunque sin despreciar las formas inferiores. En primer lugar insiste en el hecho de que la amistad no es una situacin sino un acto. Lo que cuenta efectivamente cuando se habla de amistad es amar antes de ser amando; es antes la actividad de amar que la pasividad o el estado de dejarse, de hacerse amar. Esta distincin se funda sobre un argumento simple y tautolgico: para decir cualquier cosa sobre la amistad hay que saber algo de ella, pero mientras que es posible ser amado sin saberlo, en cambio es imposible amar sin saberlo, sin tener la menor conciencia de ello. Ser amado sigue estando en el orden del accidente y de la ignorancia, mientras que amar implica un saber y una consciencia. Tenemos aqu, pues, una verdad incuestionable, un axioma: para pensar la amistad hay que situarse del lado de quien ama y no del que es amado, de lado de la actividad y no del de la pasividad. Una verdad an ms incuestionable si se tiene en cuenta el hecho de que una amistad digna de este nombre nunca se consume en la instantaneidad, se despliega en el tiempo, en la duracin, implicando siempre un compromiso y una promesa proyectados obligatoriamente hacia el futuro.

Esta verdad incuestionable nos lleva, con Aristteles, a otro punto fundamental que probablemente es el centro mismo, el verdadero reto, de toda nuestra discusin. Dado que la amistad es una actividad y un compromiso, esto significa que no se da por hecho, que no es natural. Natural es slo la occasio, la circunstancia o el azar que hace que unos seres se crucen, pero para que esta ocasin, este azar, se transforme en amistad hace falta la reiteracin, la repeticin, hace falta la prueba del tiempo. No hay amigo sin el tiempo, es decir, sin lo que pone a prueba la confianza. En efecto, no hay amistad sin confianza, afirma Aristteles, y ninguna confianza que no se mida con alguna cronologa, con la prueba de una duracin sensible del tiempo. Por lo tanto, la amistad implica una constancia, una especie de estabilizacin, una cronologa como duracin vivida y experimentada. Pero esta duracin slo puede ser el fruto de un querer, de una decisin tomada y retomada cada vez; una decisin ponderada y reflexionada que supone a la vez un juicio aplicado al pasado y, al mismo tiempo, una confianza, una fe dirigida hacia el futuro. Es doble la condicin para que se pueda producir una amistad de este tipo entre seres, condicin que nunca es suficiente, pero que, sin embargo, es completamente necesaria: debe haber una eleccin libre de vivir con y debe existir una igualdad de derecho. sta es la razn por la que Aristteles excluye que pueda haber verdadera amistad entre los hombres y los animales o entre los hombres y los Dioses. Y tambin es la razn por la que presuponiendo la igualdad, la amistad presupone paralelamente la comunidad poltica. En efecto, nicamente en el seno de la comunidad se puede hacer la prueba de la igualdad, es decir, de la justicia, la cual tampoco se da por naturaleza. La igualdad, la justicia, se mide, uno la mide, pero slo lo podemos hacer si se dispone de un criterio, de un principio de conmensurabilidad. Esto es lo que afirma Aristteles en un famoso pasaje de la tica a Nicmaco: "ah donde hay esta diferenciacin regulada que se llama Ciudad debe haber tambin un metron, una unidad de medida", escribe, porque "no podra haber comunidad sin el intercambio, ni intercambio sin igualdad ni, por ltimo, igualdad sin conmensurabilidad". Condicin necesaria para el vivir juntos, la conmensurabilidad y la unidad de medida son tambin una referencia esencial para la razn individual: es el anzuelo que une la potencialidad trascendental, aunque amorfa, de la razn y de Eros a una situacin concreta dotada de forma.

Tratemos de resumir lo que acabamos de decir. Para Aristteles la Philia es una prctica que supone una tica, una justicia, y esta prctica debe hacer la prueba del tiempo. A su vez esta prueba slo puede hacerse en el interior de una comunidad y sobre la base de un metron, de una unidad de medida. La amistad es una relacin de igualdad y de reciprocidad, pero lo que permite vivir, experimentar, esta igualdad es precisamente este tercero, el metron, que se impone como actor a tiempo completo de la relacin misma. Otro punto importante es que vivir la igualdad se entiende vivir la igualdad con. Sean cuales sean despus las modalidades, vivir es vivir con. La amistad es, lo hemos visto, un amor en acto que debemos someter a la prueba del tiempo y, por lo tanto, el con hay que entenderlo en el sentido literal del trmino. Resulta pero que somos seres acabados y mortales, y que la prueba en acto de la amistad suscita inmediatamente para nosotros un problema aritmtico: cuntos amigos se puede tener en una vida? Frente a esta dificultad Aristteles, como tantos otros despus de l, responde que no se puede experimentar y vivir la verdadera amistad con un nmero demasiado grande. Un ser finito no podra estar presente en acto en un nmero demasiado grande. No hay pertenencia o comunidad amistosa que est presente y, en primer lugar, presente ante ella misma, sin seleccin o eleccin. Desde luego no se trata ni de fijar el nmero de amigos, tres, cinco o treinta, ni de trazar las fronteras de la comunidad, sino de demostrar que sin lmites, sin eleccin, tanto la nocin de amistad como la de comunidad se evaporan en al atmsfera. El lmite, como el metron, nunca se da o se establece de una vez por todas: no proviene ni de una ley natural ni de una ley divina, sino que proviene totalmente de la actividad humana; es el resultado de una eleccin, de una diferenciacin que hay que hacer, que estamos obligados a hacer y que slo podemos hacer polticamente. Para Aristteles la Philia es la condicin de la vida pblica, de la Polis, el lugar donde reina el dilogo, lo que hace posible una diacrona ms all de toda sincrona totalizante de un se impersonal que ya no tiene nada de un Nosotros. Pero el dilogo no se reduce, como piensa Habermas, a un intercambio lingstico. Se amplia a todo tipo de intercambio, el de las formas simblicas y las que se realizan en las actividades del trabajo. El dilogo tampoco significa la simpleza de un espacio consensual y sin conflicto, bien al contrario: es un dilogo que sostiene y favorece el Polemos, al que los griegos elogiaban y que permite la emergencia de la singularidad y del mejor, del ariston, de la excelencia. Para amar con amistad a los dems, afirma Aristteles, primero hay que amarse a s mismo. Pero ste es precisamente el punto crucial. Para amarse ha de haber una singularidad: uno slo se puede amar a s mismo a partir del saber ntimo que se tiene de la propia singularidad y por ello, como recientemente ha escrito Jean Lauxerois comentando la tica a Nicmaco de Aristteles, "la comunidad consiste originariamente en la intimidad del vnculo de uno consigo mismo". Al implicar el amor a s mismo como amor por nuestra propia singularidad, este amor como Philia es un amor de un tipo muy diferente de aquel por la unidad absoluta y por el Bien Supremo evocado por Platn. Adems, Aristteles lo haba comprendido bien y en un pasaje de la Poltica dice a propsito de este amor que "es como si de una sinfona se quisiera hacer un unsono". La unidad absoluta suprime a la amistad que es comunidad, unidad plural. Es la irreductible alteridad lo que hace posible el vivir con caluroso de dos libertades, esta intensificacin recproca del pensar y del actuar.

He aqu, pues, brevemente sintetizado lo que me parece de una extrema actualidad de Aristteles y de su nocin de amistad. Pero, como deca antes, lo que se ir imponiendo progresivamente en la poca cristiana ser el amor como Agape, es decir, la visin platnico-teolgica. Esta forma de amor ya no implica una nocin de lmite, de metron; supone, por el contrario, un principio de infinitud: reemplaza la figura concreta del amigo por la genrica del ser humano y la nocin de comunidad poltica por la de comunidad humana en su totalidad. Por lo que concierne a la igualdad, sta ya no es una cosa que hay que hacer y construir polticamente, sino un principio garantizado a priori por la ley divina. El Agape, entendido como amor infinito y generosidad genrica, se convertir en la forma suprema e ideal de la tica, y ser presentado en tanto que exhortacin que emana directamente de Dios. Cito a continuacin dos pasajes clsicos del Evangelio en los que se expresa claramente esta visin del amor absoluto.

Evangelio segn San Juan : "ste es mi mandamiento: amaos los unos a los otros como yo os he amado. No hay mayor amor que dar la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando" .

Evangelio segn San Mateo : " Habis odo que se ha dicho: amars a tu semejante y detestars a tu enemigo. Y yo os digo: amad a vuestros enemigos, rezad por aquellos que os persiguen; entonces seris hijos de vuestro padre que est en los cielos, porque hay que alzar su sol sobre los malos y sobre los buenos, y llover sobre los justos y los injustos. Porque si amis a quienes os aman, que salario tendris? no hacen otro tanto los propios recaudadores? Y si slo saludis a vuestros hermanos, qu hacis de ms?no hacen otro tanto los propios paganos? As pues, seris perfectos como vuestro padre es perfecto ".

Ahora bien, si insisto en la oposicin entre el amor como Philia y el amor como Agape privilegiando el primero, sin duda no es porque rechace la idea de un amor total por la especie humana, sino porque considero que lo infinito, lo ilimitado procede de lo finito y del lmite, y no a la inversa. A partir de la reparticin y de la diferencia es como se puede pensar la totalidad y la indiferencia, y no al revs. Tambin considero que si uno se ama verdaderamente a s mismo, condicin para amar a los dems, hay que amar nuestra propia singularidad, y que ello significa obligatoriamente querer una igualdad de hecho entre yo y los dems, es decir, una igualdad poltica, humana, entre unos cuerpos, unos amigos que se encuentran aqu sobre la tierra y no entre unos espritus que quiz se encontrarn un da, ms all del tiempo, en los cielos.

Para hacer ms claras mis ideas apelar a las impresiones que tuvo Roland Barthes con ocasin de una impresionante exposicin de fotografas titulada La gran familia de los hombres y que nos cuenta en Mitologas. El objetivo de la exposicin era demostrar a travs de las fotos de gestos humanos tomadas en todos los pases del mundo que el hombre nace, muere, re, juega y trabaja en todas partes de la misma manera. Esta exposicin, escribe Barthes, nos remite inmediatamente al mito ambiguo de la comunidad humana cuya coartada alimenta toda una parte de nuestro humanismo. Este mito de la condicin humana descansa en una vieja mistificacin que sigue consistiendo en situar la Naturaleza en el fondo de la Historia, en postular que araando un poco la historia de los hombres, la relatividad de sus instituciones o la diversidad superficial de su piel, se llega muy rpido al humus profundo de una naturaleza humana universal. Ahora bien, un verdadero humanismo, progresista y no de fachada, afirma Barthes, " debe pensar siempre en invertir los trminos de esta vieja impostura, en decapar incesantemente la naturaleza, sus leyes y sus lmites para descubrir ah la Historia y plantear finalmente la Naturaleza como histrica ella misma". Para que hechos como el nacimiento, la muerte o el trabajo accedan a un lenguaje verdadero hay que insertarlos en un orden del saber, esto es, postular que es posible transformarlos, someter precisamente su naturalidad a nuestra crtica de hombres. "Sin duda -contino la cita- el nio siempre nace, pero en el volumen general del problema humano, qu nos importa la esencia de este gesto al precio de sus modos de ser, los cuales son perfectamente histricos? De lo que deberan hablarnos nuestras Exposiciones es de que el nio nazca bien o mal, de que le cueste o no sufrimiento a su madre, de que se vea afectado por la mortandad o no, de que acceda a tal o cual forma de futuro, y no de una lrica eterna del nacimiento. [] Y, qu decir del trabajo, que la Exposicin sita entre los grandes hechos universales? Que el trabajo sea un hecho ancestral no le impide en absoluto seguir siendo un hecho perfectamente histrico. En primer lugar, con toda evidencia, en sus modos, sus mviles, su fines y sus beneficios, hasta el punto de que nunca ser leal confundir en una identidad puramente gestual al obrero colonial y al obrero occidental (preguntamos tambin a los trabajadores norteafricanos de la Gota de Oro qu piensan ellos de la Gran Familia de los Hombres). Y despus en su propia fatalidad: sabemos bien que el trabajo es natural en la medida incluso en que es aprovechable y que modificando la fatalidad del beneficio, quiz un da modificaremos la fatalidad del trabajo. Es de este trabajo, completamente historificado, de lo que habra que hablarnos y no de la esttica eterna de los gestos laboriosos.

Temo mucho tambin que la justificacin final de todo este adanismo sea dar a la inmovilidad del mundo la garanta de una sabidura y de una lrica que slo eternicen los gestos del hombre para desarticularlos mejor".

Me he permitido insertar esta larga cita porque yo no habra podido expresar la misma idea de una manera tan esplndida. Lo repito una vez ms: no es posible amarse a s mismo y amar a los dems verdaderamente, proclamando un amor genrico por la especie humana, sin querer construir al mismo tiempo una Philia, sin querer una democracia, y, a falta de otro mejor, utilizo aqu este trmino con muchas precauciones, sabiendo que la democracia nunca es algo realizado sino algo que queda siempre por hacer. La amistad, tal como yo la concibo, supone un espacio pblico donde yo pueda amar mi singularidad y experimentar simpata por los dems, es decir, compartir unos sentimientos, unas pasiones, unos sueos y unos proyectos de sociedad. Un espacio donde poder hacer la prueba de lo verdadero y lo falso, de lo justo y lo injusto, de la diferencia entre el hecho y el derecho; un lugar donde sea posible reconocer, juntos, que las leyes que nos gobiernan son las leyes que nosotros, los hombres, hemos hecho y que no proceden de una voluntad divina ni, peor an, de la exigencia superior del mercado. He aqu cul es el sentido profundo que yo atribuyo al trmino amistad, con cuya actualizacin sueo y en la que, a pesar de todo, a pesar del desmoronamiento de lo poltico, sigo creyendo. Hay que creer en ello y tambin hay que tener miedo del final de la amistad como Philia porque a su desaparicin nunca seguir la afirmacin en la tierra del Agape, del amor universal. Bien al contrario, sern las formas ms primitivas y animales de Eros las que se impondrn, acompaadas de los sentimientos primordiales de pertenencia y, por tanto, de las guerras. Los primeros signos de semejante desastre ya estn, adems, ante nuestros ojos.





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