Portada :: Cultura :: Manuel Sacristn, "Miradas filosficas"
Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 05-09-2006

Una antologa de textos de Manuel Sacristn
Jean-Paul Sartre (1905-1980), in memoriam

Salvador Lpez Arnal
Rebelin


Hace poco ms de 26 aos, el 5 de abril de 1980, falleca Jean-Paul Sartre, uno de los filsofos e intelectuales que ms huella han dejado en el pasado siglo. Manuel Sacristn Luzn (1925-1985) le dedic una necrolgica -En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo para Heidegger- que public en mientras tanto, n 3, marzo-abril 1980, pp. 3-4. En ese mismo ao particip en varias mesas redondas dedicadas a recordar la figura y la obra del pensador francs. Pero, sin duda, su inters vena de antiguo. Basta releer su trabajo de 1958 sobre filosofa contempornea escrito para un suplemento de la Enciclopedia Espasa. En este escrito, en el apartado Existencialismo y corrientes afines, despus de acercarse a la obra de Karl Jaspers, Sacristn se aproxima a Sartre en una cuidada seccin que subdivide en tres apartados: 1. El existencialismo. 2. Ontologa fenomenolgica existencial. 3. Hacia una tica existencialista. Pero ya antes, en trabajos de 1954 -Personalismo*1, por ejemplo- escritos para una enciclopedia temtica que no lleg a editarse, podemos encontrar referencias a la obra de Sartre y al existencialismo en general. No es impensable que la obra y accin del autor de El Ser y la Nada influenciaran en alguna medida significativa en la evolucin poltica del Sacristn joven.

Recurdese, adems, que de las doce reseas que Sacristn public en Laye, cinco estn dedicadas a obras de Simone Weil, dos giran en torno a Ser y tiempo de Heidegger, otra es un cuidado comentario de un ensayo de Jean Wahl, Introduccin a la Filosofa, y otra ms, publicada en 1952, se centraba en un ensayo de Karl Jaspers titulado Introduccin a la filosofa. La presencia, pues, de trabajos de orientacin personalista, existencialista o afn es mayoritaria en estos trabajos.

Est, pues, justificada una relacin no forzada entre el autor de la Crtica de la razn dialctica y el autor de Las ideas gnoseolgicas de Heidegger. Se quiere aqu presentar una antologa de textos de Sacristn sobre la obra de Jean-Paul Sartre que incluye la trascripcin de conferencias an no publicadas, textos inditos y algn escrito no incluido en los volmenes de Panfletos y materiales. Todo ello, obviamente, como homenaje y recuerdo del autor de La nasea, y como reconocimiento de la inmensa labor y del magisterio de Manuel Sacristn, de cuyo fallecimiento se cumplieron 20 aos en agosto de 2005.

Las referencias estn expuestas al final de la antologa. Los encabezamientos de los textos escogidos no son de Sacristn. Las llamadas con asterisco remiten a notas por m elaboradas; las he situado todas al final de la seleccin.

*

I. Existencialismo(s).


1. Significacin cultural (1958, 94-95)

En la vida cultural de la posguerra europea el existencialismo es una aparicin bastante homognea como motivacin espiritual y como estado de nimo. Pero eso no debe hacer olvidar que los filsofos llamados existencialistas cuando llegan a formular su pensamiento con cierta sistematicidad, presentan divergencias ideolgicas de importancia. El nombre mismo de existencialismo sugiere una nocin equvoca de lo que esas filosofas tienen de comn. El trmino existencia puede ser, en efecto, entendido en sentido tradicional como el acto de ser, distinto de la esencia del ente que existe. Existencialismo querra entonces decir filosofa que afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia, del ser actualmente sobre el ser tal o cual cosa. Pero en este sentido quiz slo Sartre aceptara ser llamado existencialista, y aun restringiendo seguramente aquel principio a la esencia y la existencia humana. Heidegger, por ejemplo, rechazaba esa interpretacin de su pensamiento en trminos ajenos.

Por otra parte, en el perodo de posguerra aqu estudiado [SLA: desde 1945 hasta 1958], algunos pensadores considerados existencialistas han rechazado esa calificacin para su filosofa (Gabriel Marcel, Martin Heidegger) y otros han deseado que se aadiera que, a la hora de buscar en todos esos filsofos existencialistas un rasgo comn que pueda formularse claramente, como se formulaban las tesis de la filosofa clsica, apenas podr hallarse ms que ste: en el origen de toda filosofa existencialista est el anlisis del sujeto humano, y no el de la realidad fsica, por ejemplo, ni el de los principios de conocimiento.

A ese elemento comn bien definido pueden aadirse luego otros de ms imprecisa comprobacin. El padre Copleston*2 ha recogido, por ejemplo, el hecho de que todo pensamiento existencialista desemboca, con mayor o menor claridad, en un propuesta de conversin del hombre a determinada autenticidad. Casi todos los pensadores de estas corrientes tienen adems dificultades para incorporar a su filosofa la ciencia y dar razn de ella, etc. Pero ya en estos motivos son grandes las variaciones personales de los distintos filsofos.


2. Sentido tcnico, significacin social (1968, 788)

En un sentido tcnico filosfico, la acepcin que ms plausiblemente podra darse al trmino existencialismo sera: afirmacin de la preeminencia y prioridad de la existencia sobre la esencia. Es muy fcil comprobar que ese sentido tcnico no responde a la significacin social de la corriente de cultura filosfica que hoy se suele llamar existencialismo. En efecto, en el sentido tcnico indicado habra que llamar existencialistas, por ejemplo, a los filsofos que han considerado la existencia como el factor real de la inteligibilidad de las cosas: as quedaran clasificados como existencialistas la filosofa de Surez, y las de todos los filsofos empiristas, que se niegan a reconocer que el peso del ser est en esencias universales. Es obvio que se no es el sentido cultural de existencialismo. Pese a la resuelta resistencia de algunos de los afectados por esa clasificacin, el trmino se aplica en la prctica a filosofas contemporneas -con alguna excepcin, sealadamente la de Kierkegaard-, como las de Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y J-P. Sartre. En los ltimos aos son sobre todo influyentes las tres ltimas, y sus obras recientes manifiestan cambios de mayor o menor importancia respecto de sus primitivos planteamientos.


3. Existencialismo y personalismo poltico (1954, 51-52)

[...] Bajo la crtica de los existencialistas, los marxistas se han esforzado por hacer olvidar en sus discusiones filosficas que la gran crtica formulada por Marx contra el individualismo liberal lo ha sido slo en nombre del individuo sociolgico, no de la persona. Sin duda es el individuo sociolgico algo menos vago que el Individuo en general. Pero no es todava la persona ntegra, cuyo concepto se abre hoy camino, poco a poco en el pensamiento europeo.

Ello ocurre precisamente en el existencialismo, pues escasamente puede considerarse como precedente de esta concepcin integral de la persona al llamado idealismo personalista estadounidense (Bowne, etc)

Para lo que interesa al tema, el existencialismo aparece como una identificacin consciente de ontologa y moral en la personalidad del hombre. Ontologa + Moral = Antropologa. sa es la ecuacin bsica que puede fundamentar una teora poltica existencialista. Dicho ms por lo largo, tal ecuacin significa que el hombre se constituye al elegir, que en l se identifican hacer y ser, que l resuelve con su vida la bimilenaria antinomia del ser y el movimiento. De modo que la diferencia ltima que individualiza autnticamente a mi persona, aunque conseguida en la accin, no queda siempre oscilante en el mbito de la accin, sino que pasa a constituirme. La persona es un proceso cuyo lmite -alcanzable o no- se dibuja como algo totalmente nico, heterogneo con todo.

Un personalismo poltico es pues asequible por va existencialista. Su nico principio sera facilitar por el regimiento de la sociedad el camino de los individuos hacia el logro de su autenticidad. En la prctica y bajo la influencia del marxismo y de otras escuelas (hay una larga gradacin, de Sartre a Mounier, en la clase y origen de estas influencias) los escritores existencialistas han dado teoras polticas no siempre concordes con aquel principio (Vanse, por ejemplo, los artculos de J-P. Sartre sobre la Revolucin en los primeros nmeros de Les Temps Modernes).


II. Atesmo y anticientificismo en Sartre (1958, 102-103).

[...] Sartre busca en la concreta historia de la cultura europea las races del existencialismo, de esa reduccin del pensamiento y sus tareas a la subjetividad no intelectual. Ve esas races en la crisis del mundo objetivo de la religin y, ms tarde, del mundo objetivo de la ciencia moderna -como todos los existencialistas, Sartre acepta sin discusin la interpretacin ms extrema y menos matizada de la crisis de la ciencia a finales del siglo XIX y principios del XX-: Harn falta dos siglos de crisis -crisis de la fe, crisis de la ciencia- para que el hombre recupere aquella libertad creadora que Descartes puso en Dios y para que se sospeche por fin esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparicin hace que exista el mundo. Mundo es para Sartre, como para Heidegger, el haz de significaciones proyectado por el hombre.

En esta concreta alusin a las races histricas de su filosofar se transparenta dos posiciones que en el Heidegger de la analtica estn asumidas mucho menos categricamente: el atesmo y el anticientificismo. Comentando la frase de Dostoyevski segn la cual si Dios no existiera todo estara permitido, Sartre que ha definido su filosofa como un atesmo consecuente escribe: Este es el punto de partida del existencialismo. Ese punto de partida es la conciencia de soledad del hombre, el sentido de falta de cobijo en un orden externo. Por eso, en realidad, el punto de partida del existencialismo de Sartre debe incluir, adems del abandono del orden teolgico de una Creacin, tambin la renuncia al orden cientfico de una evolucin, supuesto tan falso como el primero. As se descubre el ser del conocedor y se encuentra lo absoluto, un absoluto de existencia y no de conocimiento. La recusacin del valor propio del conocimiento cientfico -paralela de la crtica del conocer de Heidegger- no se detiene en el captulo generalmente clsico en estos pensadores -la ciencia de la naturaleza- sino que se refiere tambin a la historia. Como el historiador es histrico l mismo no puede encontrar lo histrico ms que en funcin de su actual proyecto existencial, no le es dable hacer ciencia histrica, entendiendo ciencia en el sentido clsico, esto es, con pretensiones de afectar a la concepcin filosfica del mundo.

Frente a la inoperancia de las ilusiones objetivistas -orden teolgico objetivo u orden cientfico objetivo- se levanta la fecundidad radical de la verdadera existencia humana, acaecer absoluto que aporta significacin y mundo a la bruta oquedad que sin l sera el no mundo, la tiniebla sin sentido. Por la presencia del hombre cobra valor la contraposicin entre su modo de ser -el para-s- y el modo de ser de la cosa, el en-s. El mecanismo de esa aportacin de significatividad es, en sustancia, la misma dialctica esttica -esto es, sin tiempo en el sentido vulgar, sin tiempo de los relojes- que se encuentra ya en el Heidegger de la analtica: el hombre y su conciencia son deficiencia de ser, un hueco en la densidad de la tiniebla del pre-ser que es la materia prima del mundo, y el hueco tambin en la compacidad del en-s. Con la aportacin de su nada- segn ocurra ya con el existencial heideggeriano de la angustia- el hombre abre para las cosas la posibilidad de llegar a un ser, a una significatividad.


III. Postulados ticos (1958, 105-106).

Aunque tambin epistemolgico -puesto que significa creacin de significatividad- y ontolgico -puesto que significa ser del hombre- el concepto de libertad*3 es bsico en tica. La concepcin de la libertad como anonadamiento, separacin del ser y deficiencia de ser, hace del principio de Pndaro -llega a ser lo que eres- el primer postulado tico del existencialismo de Sartre y de todos los dems filsofos de la existencia. En Sartre ese dinamismo moral y ontolgico llega a ser muy radical: la libertad es hasta tal punto futuricin, que puede describirse como el ser humano al poner su pasado fuera del juego y segregar su propia nada. La libertad sigue siendo eleccin, como lo es en la tradicin filosfica y para el sentido comn. Pero puesto que no hay ser que preexista a la libertad -ella, como nada que es, pone la posibilidad de ser y el ser mismo proyectado-, la eleccin no puede ser autnticamente tranquila adhesin a nada, ya fuera esa adhesin a algo justo y fundamental, ya lo fuera a algo torcido e inconsistente: La libertad es eleccin de su ser. Esa eleccin es absurda en el sentido de que no hay fundamento sobre el cual hacerla. Pues la eleccin misma es posicin de fundamento, dacin de significatividad. Intentar escapar a este absurdo, fingiendo un fundamento previo a la eleccin es lo que constituye la mala conciencia que quiere eludir la responsabilidad del ser.

Sobre la base de esa total arbitrariedad se hace difcil entender la postulacin sartriana de elecciones concretas. Por qu una eleccin, y no otra? Por que practicarla de tal modo que comprometa al hombre en la realidad en vez de elegir en forma artstico-potica o fabuladora? Pese a la dificultad de ese problema, Sartre ha propugnado de hecho elecciones determinadas y segn compromiso con el en-s y con los otros. Por lo dems, l mismo reconoce la dificultad y, al hacerlo, muestra, como Jaspers, hasta qu punto est bajo el impacto de los tiempos la filosofa de la existencia. Ese impacto, por cierto, tiene en Sartre una resonancia diametralmente opuesta a la que alcanza en Jaspers. Estbamos convencidos al mismo tiempo de que el materialismo histrico constituye la nica interpretacin vlida de la historia, y de que el existencialismo sigue siendo la nica aproximacin concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esa actitud.


IV. Sartre y el marxismo.


1. Saber de una poca (1968, 790-791)

Jean-Paul Sartre es un pensador convencido de que el nico filosofar fecundo es el inspirado por los problemas reales del da y tendente a resolverlos. Esa orientacin de su esfuerzo filosfico tiene en los ltimos aos una nueva manifestacin en la Cuestin del mtodo y la Crtica de la razn dialctica. Esos dos escritos tratan aspectos de una nueva hiptesis de Sartre acerca del existencialismo que l profesa y de las relaciones de ste con el marxismo.

El Sartre de estos ltimos aos ha llegado a la conviccin de que el marxismo es el saber concreto del hombre contemporneo acerca de s mismo. Pero el saber de una poca no puede ser la motivacin espiritual directa de todo los sujetos que viven en ella. El saber de la poca no puede evitar la presencia de ideologas, para-saberes, por as decirlo, que median entre el saber y la motivacin individual. El existencialismo habra sido -o sera an- una privilegiada ideologa (en ese sentido) de la poca cuyo saber real es el marxismo. Todo esto constituye el tema principal e inicial de la Cuestin del mtodo.

Por otra parte, Sartre piensa que el enquistamiento de tesis cientificistas o positivistas en el marxismo -sealadamente la tesis de que la naturaleza es tan cognoscible como el hombre- deteriora la relacin entre el saber marxista y su aplicacin, complicando tambin las relaciones entre saber e ideologa. Ese cienticificismo, o positivismo, o naturalismo que Sartre ve y critica en el marxismo de tradicin clsica ha producido, segn el filsofo, una pobreza del marxismo en cuanto a la comprensin del individuo y no individual o singular. La correccin de esa pobreza es el segundo tema principal de las obras aludidas.


2. Encuentro y evolucin (1980c)*4

En esa constelacin histrica y en un pas como Francia, con una tradicin marxista prctica muy fuerte, con un partido socialista que todava se llamaba entonces Seccin Francesa de la Internacional Obrera (SFIO) y con un partido comunista que era en aquel momento, seguramente, el mayor y ms fuerte de Occidente, las condiciones externas preparaban el encuentro de Sartre con la tradicin marxista o con algunas de las tradiciones marxistas. Pero, adems, haba tambin razones filosficas. Todo existencialismo, en sentido estricto, no el de Heidegger... pero s el de los filsofos a los que llamamos existencialistas con menos discusin, principalmente Jaspers y Sartre, cultivan filosofas centradas en el inters, ms o menos antropolgico, ms o menos psicolgico, ms o menos explcitamente humanista, por el modo de ser humano. En este sentido, siempre se ha esperado de los filsofos existencialistas, en sentido propio, y, sobre todo, de Sartre, que su filosofa desembocara en algn gran tratado de antropologa o en algn gran tratado de tica.

La manera que ha tenido de Sartre de encontrarse con el marxismo, o de desembocar en l, se podra describir as: cuando uno lo que esperaba, despus de la aparicin del libro ms importante de su primera fase El Ser y la Nada, era un libro de tica, que, adems, lo haba anunciado (en las ltimas pginas de El Ser y la Nada se hablaba de una futura tica), en vez de eso se encuentra con un intelectual, Sartre, muy combativo, que funda una revista, que deja la enseanza para dedicarse estrictamente a la revista y esa revista es, en una grandsima parte, una revista de intervencin poltica, de intervencin cultural desde luego, pero tambin de intervencin poltica y, a veces, muy directa. Por ejemplo, por citar un caso que hace mucho honor a la memoria de Sartre, la guerra de Argelia. En la guerra de Argelia, que ha sido un momento de extremado nacionalismo en ambientes culturales y de poder franceses, Sartre, en cambio, ha tenido la dignidad y el coraje de aguantar todo su movimiento, y en cabeza su revista, en posiciones antifrancesas, en posiciones proargelinas, por razones morales y polticas obvias, por adoptar una posicin anticolonialista y antiimperialista.

Y en esa fase, en la que no apareca nunca la tica que uno esperaba, lo que s encuentra es un constante forcejeo con el marxismo terico y, sobre todo y al principio, con el marxismo prctico, es decir, con los partidos marxistas, principalmente, cosa muy natural dada la situacin poltica francesa, con el PCF. Bastante antes de que hubiera escritos de Sartre, importantes para la historia del marxismo, si se entiende por marxismo, como es razonable, una tradicin cultural y poltica y no estrictamente un conjunto de teoremas, un conjunto de dogmas, bastante antes de que se publicaran los primeros escritos de Sartre que son importantes para la historia del marxismo, en ese sentido amplio, hay un largo camino de encuentros, choques, alianzas, coincidencias, discrepancias, polmicas, con la prctica marxista y tambin con los representantes tericos de esa prctica. Por citar autores que tal vez alguno de las presentes por su aficin haya tenido ocasin de ver, con Kanapa, con Garaudy, el filsofo, o, en algunos momentos, con Aragon, el poeta. Es una historia muy complicada que no se puede resumir aqu, en los pocos minutos de que disponemos. Baste definirla diciendo que es una historia difcil, de alianzas y de choques, de momentos en los cuales Sartre est convencido de que su posicin moral, su prctica, su conducta, tiene que ser la definida polticamente por el PCF y otras ocasiones en las cuales piensa, por el contrario, que su sentido moral le obliga a oponerse a lo que est haciendo el PCF, algunas veces de un modo muy tajante, otras veces a travs de matices ms delicados.

En cualquier caso, lo que me permito sugerir como hiptesis es que la funcin o el lugar que pareca que en el desarrollo de Sartre fuera a tener que ocupar un tratado de tica, lo ha ocupado este largo perodo, todos los aos cincuenta, de roce, de choque y de discusin con el marxismo, menos en la teora que en la prctica. En la teora, el momento en el cual realmente el marxismo se le presenta como el horizonte en el que tiene que moverse filosficamente, en el que tiene que ordenar o reordenar sus ideas, es ya el final de la dcada de los aos cincuenta y si se quiere fechar o indicar en algn momento o en alguna obra ese comienzo, habra que recordar principalmente [...] la Crtica de la Razn Dialctica, y tambin, ms manejable y, tal vez, ms logrado literariamente como texto, una conferencia que pronunci en Polonia y que luego puso como una especie de introduccin a la Crtica de la Razn Dialctica y que se llama Cuestin de mtodo. As como la Crtica de la Razn Dialctica es uno de esos libros monstruos que a veces escriben los filsofos de cierto estilo romntico (son 800 y pico de pginas, y eso era slo la mitad de la obra, an tena que haber otra mitad de la misma extensin), en mi opinin bastante mal escrita, bastante precipitada, yo siempre he sospechado que es un borrador que no lleg a corregir, en cambio, el pequeo texto que le puso al final delante, la Cuestin de mtodo, es un texto filosfico muy bonito, muy completo, muy redondo, y cuya lectura, desde luego, se puede recomendar a quienes en el C.O.U.*5 o al principio de los estudios universitarios tengan aficiones filosficas.

Cmo se produce esa desembocadura de Sartre en el marxismo terico, no ya su largo encuentro y disputa y alianza o separacin con el marxismo prctico? Se produce de un modo que no implica un abandono de su existencialismo anterior, sino un replanteamiento, un replanteamiento sobre la base de ideas marxistas [...] pero que, a su vez, supone un replanteamiento de esas mismas ideas marxistas. En esquema: se puede decir que su punto de vista, a partir del ao 59, 60, 61, es el siguiente: que el marxismo es lo que l llama el horizonte del saber de la poca. Con eso quiere decir Sartre que, en el marxismo, incluso en sus partes ms pasadas de moda o ms caractersticas de la revolucin industrial inglesa, incluso en ellas, est expuesto como se ha engendrado la poca moderna. El marxismo contiene para l la explicacin de cmo ha sido posible la cultura y la sociedad en la cual vivimos todava y, por consiguiente, l ve en esta fase, en el marxismo, un marco intelectual que slo puede ser rebasado en el momento en que esta misma sociedad sea rebasada.

Pero ese marco es, precisamente, un marco. En su opinin, el marxismo adolece de muchas lagunas. La principal, piensa Sartre, es una laguna muy adecuada para que la rellene su existencialismo. l piensa que el principal hueco intelectual del marxismo consiste en que habiendo construido y desarrollado de un modo no superable en esta poca histrica, el marco objetivo en el que vivimos, los hechos, las instituciones, el conjunto de relaciones interhumanas que en el marxismo se llama el modo de produccin, la manera de producir y reproducir la vida social, sin embargo, no hay en la tradicin marxista, piensa Sartre, una atencin anlogamente lograda a cmo ese marco repercute en la vida individual. Dicho con sus palabras, la dialctica marxista no ha llegado a subjetivizarse suficientemente, no ha llegado a recoger suficientemente el desarrollo de los sujetos que viven dentro de ese marco objetivo que el marxismo ha trazado, descubierto y reconstruido de forma no superable. Entonces la misin de su nuevo pensamiento va a ser asumir ese saber que l considera insuperable en lo objetivo y completarlo mediante una dialctica de la subjetividad, por hablar con sus palabras, rellenando lo que en su opinin falta en el marxismo de atencin a la individualidad humana.

Esto lo explica y lo expone, no precisamente con las palabras as un poco neutras filosficamente que yo he usado, sino que lo hace adoptando el lxico marxista y, por decir aunque sea brevemente su formulacin, segn l, en esta larga fase marxista de su pensamiento, el existencialismo es la ideologa que articula o que organiza para esta poca el Saber. El Saber sera el marxismo, pero el saber es un horizonte objetivo que el sujeto humano no puede vivir directamente en su vida, necesita que una instancia intermedia entre el saber y su prctica cotidiana le organice, le oriente, y eso es el existencialismo, piensa l.

Esta nocin de ideologa es una nocin que le viene del marxismo. En parte es una nocin ligeramente peyorativa, no muy positiva, pero no necesariamente. En las varias tradiciones marxistas, hay distintos conceptos de ideologa, unos ms peyorativos que otros. El concepto de ideologa que recoge Sartre es el que ve la ideologa como el plano en el cual se resuelven los conflictos materiales, los conflictos reales. Dicho de otro modo, como el plano en el cual las personas nos hacemos conscientes nuestros problemas reales. Nos equivoquemos o no. Esa consciencia puede ser acertada o no, pero en todo caso es la nica que tenemos para entender qu nos pasa. En ese sentido pues de semisaber auxiliar, dice Sartre, que el existencialismo es la ideologa que el Saber, o sea, que el marxismo necesita para esta poca.

Esa fase marxista de Sartre en la que, como en las fases anteriores, tiene tambin mucho que ver la historia externa, la historia poltica, econmica y social de Francia y de Europa, culmina el ao 68 [...] El ao 68 se produce, con un largo prlogo que vena aproximadamente desde el 67, en las Universidades norteamericanas desde el 66 incluso, una oleada de movimientos de rebelda, resistencia, incluso de intentos revolucionarios, en el mundo estudiantil y el juvenil en general, empezando por Norteamrica, siguiendo luego por Francia, Alemania e Italia y, con menos fuerza, en Inglaterra tambin. Ese movimiento juvenil, y principalmente estudiantil, se expresa a s mismo en forma marxista, construyendo as el momento de mayor influencia, al menos visible o superficial, del marxismo en la Europa occidental del siglo XX. Pero adems coincide con unos movimientos obreros de mucha importancia. Se pasa a menudo por alto al hablar de lo que ocurri el ao 68 que ese ao se produjo en Francia la huelga obrera ms importante del siglo XX, diez millones de obreros en huelga, y durante ms de dos semanas. Todo eso determina una situacin en la que parecan cuajar muchas esperanzas, por usar el lenguaje de Sartre, presentes desde antiguo en la tradicin marxista. Sartre traza entonces una evolucin dentro de su marxismo hacia lo que podramos llamar la extrema izquierda marxista.

La mucha esperanza, el mucho potencial de esperanza acumulado en esas semanas de los meses de mayo y junio de 1968, explica el que la desilusin al fracasar aquel movimiento, en todo o en parte, esto es una cosa que tendrn decir los historiadores, fuera una desilusin causante de mucho pesimismo. Se puede decir que ya entonces, en el otoo o en el invierno del 68, Sartre ha empezado a entrar en la ltima fase de su pensamiento que no es una fase marxista, no es tampoco resueltamente o explcitamente antimarxista, pero del ltimo Sartre no se puede decir, filosficamente hablando, que haya sido un marxista, ni filosficamente ni sociolgicamente.


3. Ruptura (1980b).

De todos modos la esperanza de ahora, la esperanza de la que habla como concepto central en esta entrevista [con Paul Vctor, su secretario], en esta manifestacin ltima de su filosofar, es otra. No es la misma esperanza que l dice que le naci el ao 45 -o en la Resistencia, un poco antes del 45.

La primera, la que desde entonces le dur hasta aproximadamente el ao 70, era una esperanza revolucionaria, esperanza en la transformacin real del mundo social y, consiguientemente, confianza en factores sociales identificados en mayor o menor medida como agentes posibles de ese cambio revolucionario; sealadamente, el movimiento obrero, con el que siempre tuvo una relacin de amor-odio muy interesante: de crtica pero coincidencia, despus rectificacin, vuelta a coincidir, a lo largo de muchos aos; aproximadamente, desde poco despus de 45 hasta el 70 con el grueso del movimiento obrero, e incluso luego con pequeas fracciones sindicales o polticas. En cambio, esta esperanza final, como tendremos ocasin de ejemplificar si es necesario, no es esperanza en un cambio revolucionario ni prximo ni lejano, ni siquiera previsible. Es una esperanza compatible, como dice l, con una tranquila desesperacin, con lo cual aquel sentimiento que resulta que cuando tanto habl de l en la juventud no lo tena, lo tiene al final, acompaado adems contradictoriamente -en una contradiccin y una tensin muy interesantes- de la esperanza.

Para los que sean aficionados a la literatura marxista esto les puede recordar la obra de Bloch, principalmente el libro titulado El principio esperanza, pero hay muy poco en comn si hay algo, quiz nada -yo tiendo a creer que nada-, entre la idea de esperanza de Bloch que conserva como horizonte un cambio social bsico (social, moral, cultural) y esta esperanza tranquilamente desesperada del ltimo Sartre. Por de pronto, mientras que Bloch es un filsofo de tradicin marxista, el ltimo Sartre, despus de su perodo marxista, es un filsofo en ruptura muy abierta, muy clara, y muy explcita con el marxismo, marxismo que entiende ahora, curiosamente, no como lo haba entendido en su perodo de marxismo existencialista, sino de un modo ms bien como lo entienden los filsofos acadmicos conservadores, de un modo hegeliano y determinista, entendiendo el marxismo como una filosofa de la historia economicista y determinista, no como l lo haba entendido en la fase anterior. Y, sobre todo, entendindolo como saber. Esto s que es permanente. Sartre siempre ha entendido el marxismo como "teora', es decir, no como ese complicado elemento que es en la cultura moderna, mixto de prctica, de teora, de ciencia, de ideal, con sus ribetes religiosos o teolgicos o teleolgicos, y su evidente contextura tica, de principio de accin, sino que siempre lo ha entendido como Saber. Esto incluso en la fase existencialista, porque, precisamente en la fase de marxismo existencialista, lo que el existencialismo aportaba, segn Sartre, al marxismo era la accin, la accin subjetiva, lo individual, mientras que el marxismo estaba visto como una filosofa de la historia, siempre, como un saber, como "el horizonte del saber de la poca", deca l con un aparente optimismo marxista que ni los marxistas de tradicin ms ortodoxa se atreven siempre a tener.


V. La ltima entrevista.


1. Alta nobleza moral (1980c)

[...] Aqu como es bueno que discutamos, me permitira discrepar un poco del tono en que Luis Cullar [SLA: otro de los participantes en la mesa redonda] se ha referido a esa especie de cinismo con el que Sartre dice que l nunca sinti desesperacin ni angustia. A m esas cosas de la entrevista final*6 me parecen de una alta nobleza moral y filosfica. Primero, porque no todo el mundo por viejo que sea tiene el coraje de decir esas cosas de s mismo, como las dice l, de hacer de su propio pensamiento y de su propia vida una revisin como la que hace tan tremenda en esta entrevista, y segundo, porque la verdad es que con eso, con esa declaracin de que l no sinti nunca conceptos que eran centrales en su obra juvenil, yo tengo la sospecha de que Sartre est poniendo de manifiesto algo que ocurre en casi todos los filsofos, incluso en los grandes filsofos, y no slo en los de tipo literario y romntico como Sartre, sino incluso en los de tipo ms analtico y cientificista. El filsofo joven tiene una especie de, como decirlo, de demagogia involuntaria, por la cual hace formulaciones en las que veinte aos despus no cree, pero que se mantienen porque su obra juvenil suele hacerse clebre y esto vale, repito, no slo para un filsofo de este tipo pasional, como Sartre, vale incluso para cientificistas y analticos como el clebre filsofo austroingls Popper, cuya obra ms clebre, La lgica de la investigacin cientfica,*7 contiene afirmaciones que en la segunda, tercera, cuarta y quinta ediciones estn anuladas en nota a pie de pgina, pero el texto clebre sigue siendo el texto principal que est arriba.

Este ltimo Sartre revisa no slo algunos conceptos fundamentales de su primera fase, como este de desesperacin o de angustia, introduciendo incluso conceptos contrapuestos como el de esperanza, aunque habla de una esperanza desesperada o de una serena desesperacin, para calificar o describir su posicin de vejez, sino que revisa tambin su fase marxista. Es una revisin, como era de esperar en una entrevista periodstica no sistemtica, es una revisin que es ms bien una prdida de esperanza en las perspectivas de la izquierda marxista tal como existe hoy. Por lo que hace a su pensamiento tico y social, se refugia Sartre, aqu al final, en estos ltimos meses de su vida, en una idea muy genrica de la izquierda y se propone entonces la tarea, para rehacer su pensamiento social y tico, que es la base de todo de su pensamiento siempre, se propone la tarea de empezar a buscar de nuevo el principio de la izquierda, qu es el principio de la izquierda, por lo que debe entenderse sin duda un principio moral.

Sartre ha muerto, desde este punto de vista, en una forma filosficamente muy joven, plantendose una nueva tarea en el mes de enero de este ao y muriendo en febrero, o a principios de marzo, lo que quiere decir que yo mismo al hacer el resumen de su ltimo pensamiento filosfico y social no tengo ms remedio que acabar tambin como el romance del conde Arnaldos, en suspensin, sin decir adnde iba.


2. Revisiones (1980b)*8

[...] esa entrevista es, dicho del modo ms general, una revisin de su pensamiento y en parte tambin de su prctica, aunque con consciencia de continuidad. Lo primero, que es una revisin, se comprende en el hecho de que constantemente est aludiendo a que "lo que acaba de decir no lo deca entonces", entendiendo por 'entonces' otras pocas de su produccin filosfica, en la cual, dicho sea muy brevemente y sin mayor justificacin, se pueden distinguir tres grandes pocas, aparte de la de aprendizaje: la poca que propiamente se llama existencialismo, que dura hasta aproximadamente los aos cuarenta, la guerra mundial, existencialismo digamos "puro"; luego, una larga poca de un existencialismo teido de marxismo, o marxismo existencialista, como se le quiera llamar, que dura desde la segunda guerra mundial, es decir, desde los aos 39-45 hasta alrededor del ao 70, y una tercera fase, la ltima dcada, que es el punto de vista desde el cual l hace esa revisin.

Revisin, por de pronto, de lo que podramos llamar "el modo de hacer del filsofo joven, el irse de la lengua por as decirlo, del filsofo joven muy influido por los trminos, conceptos, en que se ha educado, que repite en forma extremada, a veces muy dogmtica, incluso sin creer en ellos. Por ejemplo, su interlocutor, que es su secretario, Paul Victor, hace alusin en un momento dado de la entrevista a lo importante que era el concepto de "desesperacin en el existencialismo, y entonces Sartre contesta: nunca estuve desesperado, lo que pasa es que como estaba de moda Kierkegaard, en cuyo pensamiento s que la desesperacin es de primera importancia, constru escritos y pginas y pginas sobre la desesperacin que no s lo que es.

Esto es un fenmeno muy comn y no necesariamente malo. Es muy frecuente encontrar en los filsofos de importancia, sobre todo en las pocas o en las formulaciones de su primera edad, una cierta demagogia, por as decirlo. Una afirmacin de sus ideas-base, de sus ideas-fuerza, mucho ms categrica de lo que va a ser luego el caso en su madurez. Esto se puede encontrar no slo en filsofos con un filosofar tirando a romntico, como el de los existencialistas, sino incluso en filsofos logicistas del tipo de Popper, cuyas formulaciones de juventud, incluso conservadas en sus libros maduros, estn contradichas a pie de pgina diez aos despus o, por lo menos, limadas. sa es la primera revisin, la de las expresiones extremadas de su juventud filosfica.

Luego hay otra revisin por omisin, por as decirlo. En su primera poca, y tambin en la segunda, en la marxistizante, Sartre ha sido un filsofo muy especulativo, muy deseoso de construir sistemticamente grandes conjuntos de pensamiento, bajo ttulos tan importantes como por ejemplo El Ser y la Nada, o, en la segunda poca, la Crtica de la razn dialctica. Este punto de vista de filsofo clsico que construye una gran obra sistemtica est ausente en la tercera fase. Aqu hay una revisin en mi opinin implcita. En esa ltima fase de su vida no intenta una visin sistemtica general sino penetraciones. Todo lo centrales que se quieran, todo lo profundas que se quieran, pero sin ninguna presentacin sistemtico-acadmica.

Y despus de estas dos revisiones as genricas, hay revisin de puntos muy concretos. Por un orden que me parece ms o menos objetivo, creo que la ms importante es la revisin del tema de la esperanza, el contrapuesto a la desesperacin.


VI. La esperanza desesperada (1980b)

[...] a m me parece que la clave de esta contradictoria esperanza en la desesperacin tranquila o serena es la revisin que hace de su anterior moral. No es que hubiera en Sartre una moral explcita. Al contrario, se echaba mucho a faltar en un autor que se haba hecho clebre con una primera gran obra, El Ser y la Nada, que era un anlisis fenomenolgico, como se dice... de la consciencia humana, se poda esperar que la prolongacin de su obra hubiera sido una antropologa o una tica, una moral, que nunca public en forma sistemtica, en cambio, s que una tendencia en tica, en moral y en antropologa eso estaba presente. Pues bien, ahora hay una revisin bastante drstica de lo que fue su moral implcita. Por ejemplo, ahora, en esta entrevista final, presenta como un factor decisivo positivamente, como un buen factor, el ms destacado y esencial de la consciencia humana, la seriedad cuando en El Ser y la Nada se deca que el espritu de seriedad era el origen de la mala consciencia, de la falsa consciencia y de la mala consciencia, de la mala fe. Distingue, dice que "hay que pensar tambin en otro espritu de seriedad que es el que fundamenta la moral en la consciencia de la obligacin. Paul Victor, su interlocutor y secretario, en este momento no se puede frenar y le dice: pero t todo eso habras dicho que era mala fe burguesa hace treinta aos. Y Sartre dice: s, s, habra dicho esa burrada, con la palabra burrada del traductor, sotisse, tontera....

Podra hacerse aqu, todo filsofo debera hacer aqu, pero no lo hace ninguno, sino cambiaran mucho las facultades de filosofa, por lo menos las secciones de filosofa, debera hacer, sin embargo, todo filsofo aqu una reflexin autocrtica muy seria. El mtodo filosfico, fenomenolgico, con el cual Sartre describe ahora el campo de la consciencia y descubre en l un espritu de seriedad bueno, en vez del malo que haba descubierto en otras pocas, es el mismo de entonces, la descripcin fenomenolgica. Dicho de otro modo, lo que los filsofos llaman mtodo permite las mayores arbitrariedades, a diferencia de lo que llama mtodo un fsico o un... iba a decir un lingista, pero los ltimos lingistas son filsofos y muy arbitrarios, pues un fsico o, digamos, un historiador, para no limitarme a ciencias de la naturaleza. Ellos cuando dicen 'mtodo' dicen algo cuya aplicacin pueden controlar sus colegas. En cambio, el filsofo usa el mtodo, por ejemplo el fenomenolgico, de tal modo que en una misma vida de filsofo puede dar resultados contrapuestos sin que se sienta desautorizado en su mtodo.

Esa revisin que le lleva a situar la conciencia de la obligacin, y con ella la moral, en el centro de su nuevo pensamiento es la clave digo de la contradictoria esperanza desesperada. Es desesperada por la situacin del mundo, sigue siendo esperanza porque la moral es obligacin, como si dijramos porque hay obligacin de esperar. Una obligacin que l describe ms analticamente, dando a la palabra obligacin un sentido muy objetivo. Diciendo que puesto que los hombres actan, puesto que los seres humanos obran, en eso va implcito algo as como una esperanza objetiva, aunque no se vaya a cumplir la finalidad de la accin, pero si actan no pueden decir que la esperanza no sea un centro de su consciencia, en este sentido un tanto terico y objetivante de la idea de esperanza, por eso digo que la revisin de la moral en base a la idea de obligacin da la clave de esa esperanza serenamente desesperada.

Pero puesto que es desesperada, la realizacin de esa esperanza no es ya, puesto que es desesperada, prctica. No puede ser una esperanza revolucionaria. Es una esperanza, como suele decirse en filosofa, escatolgica, mesinica, por eso los judos se convierten para Sartre -el pueblo, la tradicin juda, con la idea del Mesas y del final de los tiempos, y la idea judeocristiana del Juicio Final, no en vano he aludido inicialmente al Juicio Final- se convierte, para el ltimo Sartre, en una instancia de mucho inters. Mientras que en su anterior poca para l los judos y el problema judo era slo el problema del antisemitismo, explicar el misterio por el cual unos europeos cultivados haban sido capaces de matar a seis millones de seres slo, al menos en su consciencia, en el plano consciente, por su inspiracin antisemita, ahora en cambio el tema judo se le convierte en el sucedneo, en el sustituto de la anterior motivacin revolucionaria. A una esperanza revolucionaria, a una esperanza en la prctica, se sustituye una esperanza escatolgica, una esperanza mesinica, la cual es compatible con la desesperacin sobre este mundo. Y sa es la nueva esperanza sartriana, la esperanza digamos de un rebelde, no de un revolucionario, de uno que est disconforme, est en contra, pero no piensa que haya ninguna posibilidad de cambio sustantivo, de cambio cualitativo.

Desde esta perspectiva, el anlisis de la situacin por Sartre, que siempre ha sido muy importante para l, cambia bastante y adquiere tintes muy oscuros.


VII. De la izquierda (1980b).

Con eso entramos en el segundo captulo de su filosofa. Si hasta ahora hacamos su filosofa especulativa, ahora entramos en su filosofa prctica, moral, poltica, social, en la que l siempre ha entrado a travs de lo que llamaba "moral de la situacin", descripcin de la situacin en la que tiene que actuarse, esa esperanza desesperada en este caso, y es una situacin, en su opinin, muy negra. Lo que l identifica con la "moralidad", que es la izquierda, como dice vagamente, ya no el movimiento obrero o ideas socialistas, o marxistas, sino la izquierda, lo que l identifica con la moralidad que es la izquierda, no slo est en crisis sino que ha desaparecido, en su opinin, en su anlisis de la situacin.

En este anlisis, por cierto, dice algo respecto de lo cual no hay ms remedio que protestar. En un determinado momento dice l: "hay que averiguar por qu la izquierda ha desaparecido dejando el campo a la derecha en toda... bueno, no dice dnde, sta es otra cuestin que luego tendremos que discutir, y entonces su interlocutor, Victor, le dice: "dejan a una derecha canalla". Y entonces Sartre contesta Para m la derecha es siempre canalla". Este izquierdismo metafsico es algo con el cual al hablar de Sartre uno, que es de izquierda, como lo soy yo, no tiene ms remedio que mostrar su desacuerdo. Eso es una injusticia especulativa absolutamente inadmisible, eso es convertir los conceptos de izquierda y derecha en entidades metafsicas. Entonces resulta que la derecha siempre es canalla, cosa en primer lugar absurda y en segundo lugar calumniosa, si se me permite la expresin, a menos que uno convierta la idea de derecha slo en la idea, sin ninguna referencia a los cuerpos sociales. Claro que en la tradicin marxista toda una lnea de pensamiento social no se puede caracterizar por su perversin o bondad, hay que caracterizarla por su contenido social; derecha, desde una posicin marxista, no es lo malo, sino lo que sostiene, apoya e intenta perpetuar unas determinadas relaciones de produccin con su cultura correspondiente, las cuales producen tales o cuales males, eso es otra cuestin, pero que no se pueden atribuir directamente ni siquiera a la ideologa, mucho menos al bloque. Esto le lleva a perder la historia de la izquierda, a perder la historia de la izquierda en serio, porque en la historia de la izquierda moderna, claro que est la crtica de una izquierda del XVIII y del XIX por una derecha de entonces; quiero decir: estn autores como Carlyle, como los crticos de derecha, por as decirlo, del capitalismo naciente.

Nunca se insistir lo suficiente para desprenderse de estas nociones burguesas de derecha e izquierda, en las que al final cae Sartre, siempre los ha tenido un poco, en que entre las primeras lecturas que construyen el pensamiento comunista de Marx est precisamente la lectura de algunos autores que hoy no dudaramos en calificar de derecha de la poca. Por ejemplo, Von Stein, etc.

Esto no es slo un parntesis. Tiene el inters general de que nos indica hasta qu punto es digamos ya metafsico, trascendental, por encima del nivel de la experiencia, el pensamiento incluso social de este ltimo Sartre. Los trminos 'izquierda', 'derecha', que tanto sorprenden -cmo es que un pensador con rigor e importante puede usar trminos tan vagos- se explican porque est en realidad llevados a un terreno no vago sino trascendental. Son trminos morales ya. No son trminos propiamente polticos. Por eso puede usar tan desconsideradamente eptetos morales.

Este plano tan trascendental y tan escatolgico, tan de final de los tiempos, tan sin esperanza prctica, es claro que le impone un rechazo de los programas, de las intenciones polticas y de los partidos polticos. Todo culmina con una visin de extremado pesimismo [...] con la que termina la entrevista y su pensamiento social. Todo ello, como he insinuado antes, de un extremado particularismo. Eso de que "ha muerto la izquierda", aunque sea una expresin exagerada, se puede entender para Francia, si se sustituye 'muerto' por 'derrotado', por ejemplo. Pero, qu sentido tiene si uno piensa que el mundo est poblado tambin no slo de parisienses, sino de mil millones de chinos, por ejemplo, de seiscientos y pico de entre hindes e indochinos, de bantes, de americanos, de sudamericanos, de australianos. El particularismo, que es un rasgo muy caracterstico de la cultura filosfica francesa de siempre, en el caso de esta entrevista ltima de Sartre es impresionante. La izquierda resulta que ha empezado en 1792, quiere decirse, con la Convencin, con aquellos pocos centenares de hombres que iniciaron la Convencin habra nacido eso que es la esperanza serenamente desesperada.


VIII. Aislamiento (1980b)

Este particularismo no slo es geogrfico y cultural, es tambin temtico. El ltimo Sartre hace filosofa general, sobre la que hemos hablado al principio, y hace filosofa social, sobre la que muy brevemente he hablado ahora, social y poltica. En cambio, no se puede encontrar en l los temas no tericos, pero s de acuciante presencia emprica, en que ahora pensamos muchos cuando hablamos de problemas de filosofa general y de problemas de filosofa social. Por ejemplo, problemtica ecolgica o problemtica de la vida cotidiana. De esta ltima aparece algo porque siempre el existencialismo fue sensible a ella; de lo primero nada, absolutamente nada. Hay, quiz como precio de la extremada honradez y autonoma de su pensamiento, un particularismo que llega a aislarse, en este ltimo Sartre. Es verdad que el aislarse puede ser fcilmente tentacin, palabra que l mismo usa, para una consciencia que vive la esperanza como obligacin ontolgica y en cambio vive la empiria con desesperacin. Es verdad que el aislarse puede ser una respuesta a esto, el aislarse incluso intelectualmente, pero tengo la impresin de que eso se enmarca en un fenmeno bastante ms general que estamos viviendo. A saber, el desligarse muy visible, y ya ni siquiera paulatino sino acelerado, de grandes grupos de intelectuales respecto de otras capas de poblacin y clases sociales, entender las cuales y comunicarse con las cuales haba sido precisamente una motivacin muy importante en el mundo intelectual en la poca de mayor predicamento de Sartre. Lo que l llam engagement, compromiso.

Hay, en toda Europa por lo menos, y tambin en Amrica, una cierta tendencia del intelectual de estos ltimos cinco o seis aos a considerarse decepcionado por su intento de entrar en comunicacin y hasta insertarse en las actividades de otras clases sociales -generalmente la obrera entre los intelectuales de izquierda- que se traduce por una reafirmacin que, en los intelectuales ms jvenes que Sartre, en algunos de ellos toma la apariencia ya abierta de una afirmacin del intelectual incluso a veces como clase -en la obra de Gouldner, por ejemplo- y si no como clase, otras veces como instancia juez. Entre nosotros Aranguren est diciendo eso todos los das.

En Sartre no se llega a tanto. A l, que ha protagonizado la idea de que el intelectual tena que comprometerse entre las clases en pugna, le era difcil llegar a tanto, pero me parece que en ese camino a lo que l llega es a un aislamiento bastante trgico al final, ste de la esperanza serenamente desesperada.


IX. Sartre y Simone de Beauvoir (1980c).

A m me parece que, en un plano filosfico, Simone de Beauvoir no ha influido nada en Sartre, que la relacin ha sido, sobre todo al comienzo, ms bien inversa, que al comienzo de la relacin entre Sartre y Simone de Beauvoir hay demasiado peso de Sartre. Lo principal de Simone de Beauvoir que, en mi opinin, es la investigacin que luego tom forma de libro en El segundo sexo es independiente de Sartre en gran parte, salvo en el uso de categoras filosficas que hasta creo que no son esenciales en el libro de Simone de Beauvoir.

Esto obliga a hacer una pequea indiscrecin, que es pensar un poco en esa pareja como pareja, no como pareja de intelectuales sino como pareja, porque me parece que en eso est la explicacin de la exterioridad intelectual entre los dos. Y son una pareja que, desde bastante pronto, se ha organizado en una forma no corriente entre parejas, viviendo casi constantemente cada uno por su cuenta, salvo quiz al final. Simone de Beauvoir ha hecho de lazarillo en los meses de ceguera de Sartre. Le ha acompaado, le ha llevado, le ha protegido mucho, pero yo creo que lo difcil que es encontrar entre sus obras puntos de contacto tiene que ver con la preocupacin por mantener cada uno su libertad, el hecho que han vivido una forma de pareja rarsima, con mucha distancia el uno del otro. Todava en la poca en que muri la madre de Simone de Beauvoir, cuando Simone de Beauvoir escribi aquella especie de informe sobre la muerte de su madre que se titula Una muerte muy dulce (est traducido, no demasiado bien), todava ah, por algunos momentos en que ella transcribe una conversacin con Sartre, nota uno que Sartre le llama de vous, la habla de usted [...].

En algo se parecen. Los dos son autores de mucha importancia, cada uno en su asunto. El segundo sexo de Simone de Beauvoir ha sido de gran importancia para la reflexin sobre los problemas de la mujer y del feminismo, pero, al igual que en la obra literaria, e incluso que en la filosfica, con un cierto y curioso anacronismo. El segundo sexo subraya sobre todo la constelacin de subordinacin, de dependencia, de inseguridad, de la mujer en esta cultura y es todava muy pobre en lo que ya estaba rebrotando en cambio en otros ambientes, a saber, en la reivindicacin feminista abierta que en El segundo sexo, en mi opinin, es pobre.

De modo que yo creo que se explica en la biografa de los dos y en los ideales que presidieran esa biografa, lo difcil que es encontrar puntos de contacto en su obra, salvo similitudes as, muy globales, como eso de que son, a la vez, autores muy creativos, con mucha influencia espiritual y cultural, y, sin embargo, un poco anticuados los dos, en su manera de plantear problemas.

La verdad es que hay que reconocer que una respuesta satisfactoria no hemos dado ni Cullar ni yo. Pero lo que intento es justificarnos con la sospecha de que no hay una respuesta satisfactoria en la obra, sino si acaso en cmo entendieron ellos su convivencia.


X. Sartre y Camus (1980c)*9

Me gustara pensarlo as y que eso era posible no me cabe duda de ello, pero no puedo pasar por alto, en este momento, el trasfondo no filosfico de lo que les opona. Haba una cosa muy dramtica. Camus era un pied noir, Camus era un francs de Argelia. Esto en momentos de tensin poltica tan intensa como son aquellos en los que se debate la constitucin de una nacin, la proyeccin imperial de otra, era muy difcilmente salvable, era de mucha gravedad. Y luego estaba, adems, sus discrepancias en cuando a poltica interna francesa. No en un plano filosfico.

Esto no es argumento suficiente, ninguno de los dos hechos, para negar la posibilidad de lo que ha dicho Luis Cullar. Claro que eso era posible y, adems, el nico progreso as un poco serio, indiscutible, de la Humanidad consistira en realizar posibilidades as. Pero no s qu habra ocurrido si hubieran siguiendo viviendo, si hubiera seguido viviendo Camus, porque estaban en vsperas de dramas pblicos tremendos en Francia, en los que era posible incluso que se hubieran apasionado todava ms, cada uno en su posicin.

Posible era. Y deseable desde luego*10.


XI. Dialctica de continuidad y discontinuidad (1980c)

Creo que habra que distinguir con dos criterios de distincin. Uno, en el tiempo. El ltimo Sartre dice explcitamente que haba querido introducir el concepto de esperanza desde los tiempos de la resistencia. Lo que pasa es que la verdad, por muy atento lector de Sartre que uno haya sido, ha tenido que esperar a lo que se lo dijera l para descubrirlo, por lo menos yo, porque no se vea mucho. Pero hay que ir con cautela. Es verdad que su prctica, su conducta y su inters por el marxismo indicaban, evidentemente, si no que estuviera en ejercicio una esperanza definida, y muy global, por lo menos s una idea distinta de la que se poda pensar leyendo El Ser y la Nada, de la posibilidad de dotar de sentido a la conducta. Por lo menos esto, digamos para no precipitarnos en sealarle incoherencias. En el momento en que crea Les Temps Modernes, con una decisin de intervencin muy intensa en la vida espiritual francesa, y luego, desde luego y sobre todo [...] en el momento en que se considera a s mismo marxista, es decir, incluido en una tradicin que supone un programa, un proyecto, y un proyecto colectivo, social, en ese momento al menos tiene que estar pensando que, lo que pedantemente los filsofos llaman, la dacin de sentido, el dar sentido a la conducta, no es slo un asunto de decisin individual, sino que tambin debe tener, al menos, una fundamentacin de posibilidad en el mundo real, en el mundo objetivo.

Todo esto era realmente, para una lector de Sartre de hasta el ao 30, muy inverosmil, porque Sartre es entre otras cosas un pensador, por ejemplo, con escassima o nula sensibilidad e inters por las cuestiones de filosofa de la naturaleza. La naturaleza no aparece en Sartre. La nica naturaleza que aparece es la humana en sentido metafsico, no en un sentido emprico, ni siquiera antropolgico, no hablemos ya de la naturaleza no humana.

Todo esto es de verdad sorprendente para un lector que se hubiera quedado a principios de los aos 30 siguiendo a Sartre. Nos autoriza a hablar de autntica contradiccin en su desarrollo? Si se me permite una frmula breve, porque estoy hablando demasiado rato, aunque sea una frmula un poquitn mgica y sacramental, me parece que como en cualquier filsofo importante hay una dialctica de continuidad y discontinuidad en el desarrollo de su pensamiento. Lo mismo que en el caso de Marx, que protagoniz la larga, tediosa y a ltima hora intil polmica de los aos sesenta sobre si hay un Marx o dos o tres. Por supuesto, cada uno de nosotros es muchos a lo largo de su vida y, tal vez incluso en cada momento, en cada corte instantneo, pero tambin es posible reconstruir la vida mental, creo yo, de cualquier filsofo importante o menos importante, la de Sartre estoy convencido, de acuerdo con esa dialctica de la continuidad y la discontinuidad que nos permite articular, a la vez, cambios importantes, pero que quiz no nos permita hablar de autntica autocontradiccin o autonegacin, porque, podra muy bien ser que l hubiera visto en el marxismo, en el tipo de esperanza marxista, una esperanza limitada, no trascendente, abonada en su caso, en su evolucin -esto habra que documentarlo con ms detalle pero, vamos, lo digo con conviccin- por resultados de la antropologa emprica y de la psicologa que le hacen ver que en la constitucin del individuo humano operan muchas instancias colectivas, muchas instancias sociales, y que l pensara que no estaba contradicindose porque estaba haciendo una apuesta, por usar un viejo trmino de la filosofa francesa, una apuesta que no prometa un gran premio, no prometa un premio gordo de la lotera metafsica sino slo a lo sumo un premio histrico. Dicho de otro modo, que fuera posible construir el paso de Sartre, de su nihilismo, o presumible nihilismo inicial, desde su existencialismo de El Ser y la Nada, al marxismo que desde luego no es un nihilismo, a travs de un concepto como, por ejemplo, el de esperanza trgica que no es expresin que haya dicho l, pero que s que lo han dicho otros y relacionados con l, a propsito precisamente del tipo de optimismo estrictamente histrico de la tradicin marxista.

En cualquier caso, sin negarme a rajatabla a admitir contradicciones en el desarrollo de Sartre, creo que se puede reconstruir este desarrollo con esa dialecticidad entre continuidad y discontinuidad, cosas que se pierden, que se recuperan en otra versin, y que en todo caso quedan dentro del marco de la cismundaneidad, de este mundo. Sartre ha sido extremadamente pobre en sensibilidad cosmolgica y religiosa. Al lado de l, Jaspers o Heidegger disponen de rganos importantsimos para captar las dos cosas, el plano cosmolgico y el plano religioso. Sartre, en mi opinin, ha sido muy pobre en los dos y no lo digo condenatoriamente ni juzgando. Me parece que se puede documentar. Ni tiene sensibilidad ni pensamiento cosmolgico ni lo tiene religioso. Estoy usando ahora la palabra religin ahora no en el sentido teolgico, sino en el sentido ms bien tico de lo que se sola llamar tradicionalmente la virtud de religin, como temple, como sensibilidad, como religacin.


XII. Necrolgica (1980, 3-4)

Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filsofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra poca. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del filsofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habr impreso a estas alturas la redaccin cultural de El Pas algn milln de caracteres). Intentemos slo acompaarle en su muerte.

El psicoanlisis existencial de Sartre fue su rplica de discpulo rebelde a la analtica existencial heideggeriana. Pese al innegable paralelismo -a veces calco-, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenolgico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, est a disposicin obligada de todo el que pretenda adentrarse filosficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger*11), Sartre est separndose del otro. Mientras que la analtica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentacin de la ontologa, una propedutica hacia la cuestin por qu el Ser, y no ms bien la Nada?, el psico-anlisis existencialista sartriano busca una desembocadura emprica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistemtica zoolgica; la existencia de Sartre es de modo explcito la del ser humano. Lo fundamentado habra de ser, entonces, una filosofa del ser humano.

En las dos analticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una funcin eminentemente filosfica: ella es el fundamento ltimo de la posibilidad del conocimiento propio o autntico. Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano mas crtico y resolutivo en su fase ms dilatada, aquel saber que se expresa poticamente en la frase el hombre es una pasin intil no puede tener otro fundamento que el existencial ser-hacia-la-muerte.

Ninguna de las dos analticas cumpli su promesa. Heidegger no escribi nunca la prometida segunda parte de El ser y el tiempo, ni tampoco una ontologa; al difuminarse el hilo de la analtica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teologa en blanco de su ltima poca. Sartre no desarroll la antropologa emprica ni la tica que se podan esperar de su analtica. En vez de eso, crey ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habra atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la poca, Saber del que su propio existencialismo sera slo una articulacin ideolgica posible. Esta conviccin y, ms tarde, abandonada ya semejante nocin del marxismo, la persistente creencia en el progreso moral por obra de algo vago llamado la izquierda robustecieron su tendencia espontnea a la intervencin poltica directa.

No se puede esperar de esa vida mucha reflexin sobre la muerte ni mucha contemplacin de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada, haba rehuido intencionalmente el reconocer la central funcin gnoseolgica de la muerte en su antropologa filosfica. De viejo activista vel, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su ridcula visita a los muros de la crcel de Stammheim*12), pero es poco verosmil que proyectara la suya.

Heidegger muri a la espera del nuevo dios o la nueva epifana del Ser para la humanidad. Sartre os ha sugerido hasta el final -y aun esto slo de paso- que su muerte acabara una pasin nunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la apora del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro trgico del activismo sin creencia material, del activismo que se podra llamar transcendental.

 

XIII. De la vida y del juzgar (1980b)

A m me gustara tambin decir algo a propsito de esta intervencin, sin que con esto quiera decir que esto sea una rplica. No estoy seguro de que pensaras eso. Pero lo que quiero decir es lo siguiente: aqu nos hemos reunido para reflexionar sobre una persona recin muerta, muerta hace poco. Deberamos desprendernos de la actitud de jueces.

Dicho sea de paso, la idea de que la vida de Sartre y su obra es un fracaso a l le parecera naturalsima, porque desde joven est sosteniendo que toda vida humana es un fracaso. Le parecera una confirmacin esplndida de su pensamiento. Y en una versin de sentido comn de su frase, todas las personas razonables tenemos que estar de acuerdo. Eso primero, pero, sobre todo, lo ms decente que se puede hacer sobre un autor recientemente muerto, cuando la que se le considera es en su muerte, es meditar sobre l, no juzgarle. Aprender de l, no ponerse a juzgar.

Y una ltima observacin. En el supuesto de que uno no crea que toda vida humana es un fracaso, como Sartre, tal como est las cosas en nuestra cultura, el de xito no es precisamente un concepto que me parezca de mucho inters ni nada entusiasmante para seguir adelante. Prefiero un fracasado honrado, claro y sin opresin ni agresin.

Todo esto me ha suscitado la idea del fracaso de Sartre. No creo que t estuvieras pensando lo contrario y no lo entiendo como rplica, pero creo que estbamos obligados a decirlo. Cuando se analiza si hay una contradiccin o no, no es para juzgar, es para aprender de eso.


Referencias.

1. Manuel Sacristn (1954), Personalismo, mientras tanto n 63, otoo 1995.


2. M. Sacristn (1958), Filosofa, Papeles de filosofa. Barcelona, Icaria 1984.


3. M. Sacristn (1968), Corrientes principales del pensamiento filosfico, Enciclopedia Labor, vol. X.


4. M. Sacristn (1980a) En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo de Heidegger, mientras tanto n 3, marzo-abril 1980


5. M. Sacristn (1980b): Sartre desde el final. Conferencia impartida el 29 de abril de 1980 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. Trascripcin SLA..


6. M. Sacristn (1980c), Homenaje a Jean-Paul Sartre. ICE (UB y UAB).


Notas SLA.

1) La voz Personalismo fue editada, posteriormente, en un nmero de homenaje coordinado por Francisco Fernndez Buey de la revista mientras tanto n 63, otoo 1995, pp. 47-54. Est anunciada su reimpresin en M. Sacristn, Lecturas de filosofa moderna y contempornea. Trotta, Madrid (en prensa), edicin y presentacin de Albert Domingo Curto. Vase, igualmente, la presentacin de Laureano Bonet, Manuel Sacristn, Simone Weil y el personalismo: unos textos inditos, mientras tanto, n 63, pp. 29-46.


2) Sacristn dirigi la traduccin castellana de la Historia de la Filosofa del padre Copleston, que Ariel edit en 1974. El mismo tradujo el volumen VI.


3) Escribi Sacristn una entrada sobre la nocin de Libertad para la citada Enciclopedia temtica que Pinilla de las Heras conserv entre sus papeles (E. Pinilla de las Heras, En menos de la libertad. Anthropos, Barcelona, 1989). Ha sido editada posteriormente en mientras tanto y Albert Domingo Curto la ha recogido en M. Sacristn, Lecturas de filosofa moderna y contempornea, op. cit. La voz se inicia del modo siguiente: El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertad puede sta, en efecto, darse como mera facultad de eleccin entre dos o ms posibilidades, encontrndose el espritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas. Esta es la libertad de la indeterminacin o indiferencia, el libre albedro. Pero junto a la descrita se da otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo ms profundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metafsico.

Aos ms tarde, en el coloquio de una mesa redonda Sobre el estalinismo celebrada el 23 de febrero de 1978, que cont tambin con la participacin de Manuel Vzquez Montalbn, Sacristn se expres en los trminos siguientes sobre libertad y tradicin marxista (M. Sacristn, Seis conferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005): (...) una tercera cuestin me parece que queda coleando, que es que el desprecio a las libertades formales. Creer que esto es una cosa de izquierda y revolucionaria es una de tantas deformaciones ideolgicas estalinianas, viene del perodo de Stalin. En el perodo de Stalin se han recortado las libertades individuales de los ciudadanos soviticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitacin, la limitacin todava visible en vida de Lenin, el ao 1921, en el X Congreso, en marzo de 21, es una limitacin de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurreccin de Kronstadt y la introduccin de la NEP, es decir, sin juzgar ahora que fueron buenas o malas medidas, a lo mejor eran ptimas, yo no soy ningn economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles, pero dejando aparte su valor tcnico, desde el punto de vista poltico, eran un enorme bandazo a la derecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder sovitico las libertades, entendmonos, porque cuando un poder es l de izquierda no va a recortar libertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propia izquierda. Las recorta para irse a la derecha.

La identificacin de recorte de libertades con izquierda es una falsedad histrica en el movimiento comunista. Esto para empezar. Y la verdad, el poso de ideologa estaliniana hasta dnde tiene que haber calado para que sea posible hablar de la palabra libertad despectivamente. Eso es monstruoso, eso es ms o menos, supongo que si yo fuera telogo - aunque me divierta estar con telogos no lo soy-, pues dira que eso es uno de esos pecados contra el Espritu Santo, porque tratar despectivamente la libertad es llamar mal al bien. La libertad, primero, ni es derechas ni se puede despreciar [la cursiva es ma].


4) Esta intervencin se produjo dentro de una mesa redonda que, como se dijo, estaba organizada por los ICE de la UB y UAB de Barcelona. El esquema seguido por Sacristn puede consultarse en el fondo Sacristn de Reserva de la Universidad de Barcelona (RUB-FMSL). Fue el siguiente:

I. Introduccin. De su primer existencialismo sala una tica de la situacin

II. La fase marxista:

1. La conviccin sobre el Saber de la poca. El marxismo es el saber de la poca porque explica su gnesis y su vida.

2. Crtica: La insuficiencia actual del materialismo dialctico. La insuficiente subjetivizacin de la dialctica. El existencialismo ha sido una ideologa del sujeto, llenando la laguna.

3. Situacin.

4. Concrecin- ejemplificacin en proyecto: Heidegger sobre proyecto. El primer Sartre en eso. Ahora. La ltima nota ya anuncia novedad metodolgica.

5. El problema del mtodo: Verstehen corregido.

6. La ausencia de ciencia.

III. La ltima fase.

1. La revisin de visin.

2. La izquierda: El principio del progreso. -La recusacin del partido. - La prediccin del movimiento de masas -68 -La ambigedad marxismo/PC -Visin general, con marxismo incluido -Particularismo a veces grotesco -Final de rendicin.


5) En la anterior, o mejor, en una de las ltimas planificaciones educativas espaolas de los estudios secundarios, el C.O.U., el curso de orientacin universitaria, era, como es sabido, casi el ltimo eslabn antes de la entrada a la Universidad. Faltaban las denominadas, sin escndalo oficial ni crtico, pruebas de selectividad.


6) A esa entrevista de Sartre con su secretario, con Paul Victor, seudnimo de un dirigente estudiantil del movimiento del 68, se refera tambin Sacristn en su intervencin en los trminos siguientes: La entrevista [...] en la que va contando a su secretario Paul Victor que de joven, en realidad, l no sinti la desesperacin ni sinti la angustia, en esa misma entrevista que podis encontrar en la coleccin del diario El Pas, en los nmeros que van del 17 de abril al 27 de abril, se encuentra una versin de su ltima posicin filosfica y social que tiene muchsimo inters a pesar de ser un texto prcticamente periodstico, a pesar de estar bastante mal traducido al castellano -un peridico tan distinguido como El Pas, en este caso no se ha lucido nada, la traduccin es a menudo oscura-, sin embargo, yo creo que va a ser, o que tiene mucha probabilidad de ser, el documento ms importante de la ultimsima poca de Sartre, porque a menos que salgan inditos de importancia, cosa difcil puesto que llevaba tiempo ciego y no estaba acostumbrado a dictar, pues va a resultar el testimonio ms completo de su revisin.


7) En RUB-FMSL pueden encontrarse detalladas anotaciones de Sacristn sobre esta obra central del Popper epistemlogo. Sobre este punto, vase. S. Lpez Arnal y Pere de la Fuente, Una aproximacin a las observaciones de Manuel Sacristn sobre La lgica de la investigacin cientfica. En: S. Lpez Arnal y otros (eds), Popper/Kuhn: ecos de un debate. Montesinos, Barcelona 2003, pp. 379-414.


8) Sacristn, junto con Ricard Salvat, intervino poco despus del fallecimiento de Sartre en una mesa redonda en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. El esquema de su intervencin, que l mismo titul Sartre desde el final, puede consultarse en RUB-FMSL. Sigue el siguiente esquema:

Propuesta de mirar el pensamiento de Sartre desde su final. Como en cierta tradicin moderna del Juicio Final.

- Justificada porque lo ha hecho as el mismo Sartre, en su entrevista, de marzo, que seguramente hemos ledo muchos. -Lo que aligera la informacin.

I. Revisin.

1. La consciencia de revisin. 1.1. Aunque con consciencia de continuidad

2. Revisin del hacer del filsofo joven.

2.1. "Demagogia" y moda en el filsofo.

3. Revisin por omisin: la del sistematismo filosfico especulativo, o pseudociencia, pseudopoesa.

  1. Revisin sobre la esperanza.

    1. Declaracin e historia de la esperanza de Sartre.

    2. Pero la de ahora es otra esperanza.

4.2.1. La primera (1945-1970) es la del revolucionario no hegeliano ni kantiano. 4.2.2. La de ahora es contradictoriamente compatible con una tranquila desesperacin.

4. 3. Ninguna relacin con Bloch. Este principio sartriano de la esperanza implica una revisin recusatoria del marxismo.

4.3.1. Entendido de modo hegeliano y economicista.

4.3.2. Y, sobre todo, como Saber.

4.4. La clave (no solucin) de la esperanza desesperada est en la

5. Revisin sobre la moral.

5.1. Revisin sobre l'esprit de srieux.

5.2. La moral.

5.2.1. Revisin explcita.

5.2.2. Fundamento nuevo de la moral: la obligacin.

5.2.2.1. Sigue siendo "fenomenlogo.

5.2.2.1.1. Arbitrariedad de los mtodos filosficos.

5.2.3. Realizacin: no revolucionaria-realista, sino escatolgica-mesinica.

5.3. La nueva esperanza sartriana es de rebelde.

5.3.1. Como se confirma por el hecho de que no hay perspectiva (desesperacin tranquila).

5.3.2. Savater.

II. El anlisis de la situacin.

1. Siempre tan importante para Sartre, se basa ahora en la cuestin de

2. La izquierda.

2.1. El "principio".

2.1.1. Moral.

2.1.2. Conviccin del "Progreso".

2.2. El escatolgico mesianismo impone recusacin de la 'intencin" (programas) y, por lo tanto, del "partido".

2.3. La prediccin del "movimiento de masas.

      1. 68.

2.4. Visin general hasta el pesimismo de V, con V, 3.

. 2.5. Notar el particularismo.

III. Intento de entenderlo.

  1. El particularismo es tal vez doble.

    1. Excluye a los bantes.

    2. Pero tambin nuevos problemas reales, de apariencia intelectualmente trivial.

      1. Ideologismo intelectualista.

1.2.1.1. Como, por lo dems, el odio a los partidos, el asco a la gente media.

2. De ah podra haber salido una unin con la intelectualidad ascendente.

3. Pero Sartre es un intelectual que ha vivido otras experiencias. Tendra que ser ms joven -para construir con optimismo una hegemona- de los intelectuales. (Paramio). De aqu la escatologa, en vez del reformismo magnilocuente de los intelectuales rebeldes.


9) En el coloquio del debate, Luis Cullar pregunt directamente a Sacristn su opinin sobre la posibilidad de que entre Sartre y Camus no se hubiera producido la ruptura que, de hecho, se produjo: Qu hubiera dicho Camus si hubiera podido dialogar con el Sartre que se hacia marxista? Hubiesen roto su amistad, aunque sus lenguajes hubiesen sido distintos? Se me aparece a la luz de lo que acabas de decir que se habran podido quizs entender o, por lo menos, no terminar tan como terminaron. Qu opinas t?


10) En su resea para Laye de: Simone Weil, La Connaissance surnaturelle (ahora en Papeles de filosofa,pp. 473-474), haca Sacristn un elogioso comentario sobre el trabajo de editor de Camus: Esta vez [S. Weil, El conocimiento sobrenatural], los cuadernos estn ntegramente impresos. Albert Camus, como director de la Collection Espoir, de la casa Gallimard, tiene el honor de ser hasta ahora el nico editor de Simone Weil que no se ha sentido sujeto a doctorales responsabilidades, de esas que ponen la tijera en la mano. Camus es el nico editor de S.W. para el que no se plantear nunca el problema de si fue o no honrado: ah est el texto. Gracias a l tenemos, seguro, el contenido de ocho cuadernos de Simone. No podemos decir lo mismo ni de una sola cuartilla ms, excepto LEnracinement. [Echar races] (...) Tal vez en premio a su honradez le ha sido concedido a Camus hacer el hallazgo del texto que juzgo decisivo para la comprensin de Simone Weil, por razones que en otra ocasin espero exponer. Camus encontr deux pages... dtachs, au milieu dun cahier, sans rapport direct avec les notes prises cet endroit [dos pginas separadas..., en medio de un cuaderno, sin relacin directa con las notas tomadas en este lugar]. Entonces las puso de prlogo al volumen: su clarividencia fue grande.

Entre los papeles de RUB-FMSL puede verse esta breve anotacin de Sacristn, de 1965, sobre un fragmento de La peste: Camus, La Peste, cap I: Ils se croyaient libres et personne ne sera jamais libre tant quil y aura des flaux . La expresin ms crasa que conozco de la mistificacin del asunto en la filosofa contempornea.


11) Sacristn present su tesis doctoral sobre la gnoseologa de Heidegger en 1959. Ha sido reeditada en 1996 por Crtica: Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, con un magnfico prlogo de Francisco Fernndez Buey. En Papeles de filosofa. Panfletos y materiales II pueden verse diversas aproximaciones de Sacristn a la obra del ex-rector de Friburgo.

En un texto de 1980, generosamente sin duda, sealaba Sacristn: Filsofo alemn nacido en Messkirch (Baden) el 26 de setiembre de 1899 y muri el 26 de marzo de 1976 en su lugar natal. Es el filsofo ms influyente de Europa en los primeros aos posteriores a la segunda guerra mundial y ya antes, por lo que hace a los crculos profesionales... Su vinculacin con el poder nazi -en favor del cual pronunci su clebre discurso rectoral- se refleja en algunas de sus obras, ms en la forma de una coincidencia de talante -con manifestaciones como la glorificacin del pueblo del Centro o la apologa de la ntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo- que en una fundamentacin ideolgica. El nazismo busc sta en personajes no comparables con Heidegger, como el mediocre Rosenberg. Por lo dems, el rectorado de Heidegger no lleg a durar 11 meses, pues ya en 1934 el filsofo dimiti para no ser responsable de la destitucin de los decanos de Friburgo que no eran nazis... Cuando, ya distanciados, se consideran los escasos incidentes polticos de la vida de Heidegger, se tiene la impresin de que este pensador grande y profundo, muy solitario y retrado, tuvo la desgracia de que sus pocas alusiones al acontecer cultural y poltico aparecieran en sus obras como aadidos gratuitos difcilmente justificables, o hasta turbadoramente relacionados con circunstancias anecdticas: escritas, en definitiva, pro tempore, como ha sealado el crtico y expositor De Waehlens. As, por ejemplo, a raz de la derrota del nazismo Heidegger parece descubrir repentinamente una necesidad de dialogar con el marxismo, en su Carta sobre el Humanismo (1974).


12) En los coloquios de las dos intervenciones citadas, Sacristn hizo referencia a esta visita de Sartre a la crcel de Stammheim, donde estaban encarcelados miembros del grupo Baader-Meinhof, en los trminos siguientes:

A. Yo nunca he dicho que haya renunciado a la prctica, porque la del rebelde es tambin una prctica y precisamente pocas cosas se pueden agradecer ms al viejo Sartre como aquella visita a Stammheim, a la crcel donde estaban todava vivos los ltimos del grupo dirigente de la Fraccin del Ejrcito Rojo, y no me lo olvido. Lo que pienso, a ttulo de interpretacin ma, para explicarme esto de la esperanza desesperada, lo que pienso es que sa es ms -debe serlo, si est la clave en donde he dicho- una prctica rebelde, desesperada, que una prctica revolucionaria en sentido clsico, es decir, inserta en un plan de transformacin, inserta en una intencin, como dice l, que ahora ya condena como cosa que en ltima instancia resulta contraproducente.

Ahora, por encima de esta interpretacin que yo haga, siempre queda en pie que el contexto en mi opinin del Sartre final es contradictorio, y que, por tanto, la ltima palabra, si de verdad se quiere tener una ltima palabra de l, no es mi interpretacin sino tu pregunta. Si de verdad hablamos slo de Sartre, el punto final es tu pregunta: cmo ha podido hacer as? En cambio, si hablamos de Sartre para seguir adelante, aprender de l, aprender con l y seguir nosotros, yo ofrecera la interpretacin que he dado: un paso de la prctica revolucionaria a la prctica rebelde que es la clave de que esa esperanza sea desesperada. No es esperanza en la propia accin, ni en la accin de los semejantes, sino, si acaso, una esperanza sin nombre, una esperanza escatolgica, en un ms all de la historia sobre el cual no se puede actuar con intenciones.

B. Eso ha hecho l, generalmente. Ricard Salvat, al hablar de su teatro, se ha referido a eso precisamente como una empresa en la que ha tenido que pagar algo, el buscar una gran resonancia. l lo ha hecho siempre, igual cuando lo haca segn lneas de tradicin revolucionaria marxista que cuando al final, con desesperacin, pues ha hecho esas cosas a veces aparentemente absurdas, que conmovan por su casi ridiculez, como eso de ir con Croissant, con el abogado de algunos de los presos de Stuttgart, a visitar la crcel, pero en verdad poco pudo hacer. Nada, estar all dejarse fotografiar, buscndose la fama de demagogo, de querer figurar, pero eso tambin es una prctica. En tu sentido, tambin es un protagonismo. Incluso se le ha reprochado que excesivo.

Segn como se mire. Se le ha reprochado que precisamente al final ha hecho demasiado exhibicionismo. Segn como se mire. Por ejemplo, se ha hecho la comparacin, todos las comparaciones son odiosas, pero se ha hecho, y se puede repetir, con Russell. Russell, que ha sido tambin un gran filsofo del siglo, ha sido un animador y una figura de primer plano, si quieres, en el movimiento pacifista ingls, europeo y mundial, pero nunca se dej fotografiar solo, como Sartre, delante de la crcel de Stuttgart-Stammheim. Russell bajaba a la calle y se sentaba con estudiantes, con amas de cosa, en el suelo, mezclado con ellos. Era imposible hacer una fotografa de protagonista de Russell. Russell estaba all con ochenta aos, con ochenta y dos. Todo el mundo saba que estaba all pero no se le poda ver solo. En cambio, las fotos de Sartre adecuadas para hacer un monumento ecuestre eso abundan por docenas. Eso es verdad. Es un hecho. No creo yo que hubiera una renuncia a influir y a ser protagonista, ni hasta el final.



Salvador Lpez Arnal





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