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Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 07-01-2008

El indio y lo indio en el anarquismo magonista

Benjamin Maldonado
Rebelin


A principios del siglo XX haba en Mxico una poblacin de unos 12 millones de habitantes, de los cuales la mayora eran indgenas que vivan en pequeas comunidades rurales y en haciendas. Esto hace pensar que la base de un movimiento revolucionario deba ser esa gran masa indgena sobreexplotada y, por tanto, que los trabajos de agitacin consideraran a esta poblacin como su principal objetivo, an cuando fuera como apoyo estratgico para sectores considerados de punta, como el incipiente proletariado. Pero si actualmente los indios son apenas visibles, en aquella poca su situacin era peor. Su diferencia era percibida como una raza distinta, obviamente inferior, ajena a los destinos de la patria, quedando disueltos en la categora de masa analfabeta. Aqu me refiero al pensamiento poltico de la poca, es decir al conjunto de ideas que guiaban a grupos de accin; haba gentes como Abraham Castellanos o Francisco Belmar que pensaban de distinta manera sobre los indios, pero se trata de intelectuales cuyos planteamientos alternos no llegaron a influir de forma decisiva y masiva ni en el gobierno ni en el curso de los acontecimientos polticos.

El objetivo implcito de esta identificacin genrica no era caracterizar a un grupo sino mostrar a qu tipo de gente no se perteneca ni se quera pertenecer, es decir establecer una identidad negativa con respecto al otro. Un ejemplo est en el pensamiento revolucionario de Francisco I. Madero, quien sostena en 1908 que

an en los pases muy ilustrados no es el pueblo bajo el que determina quines deben llevar las riendas del gobierno. Generalmente, los pueblos democrticos son dirigidos por los jefes de partido... Aqu en Mxico pasar lo mismo, y no ser la masa analfabeta la que dirija al pas, sino su elemento intelectual (Madero, La sucesin presidencial en 1910, en: Maldonado, 1994:43).

Compartiendo esa visin racista, los polticos porfiristas no reconocan en el indio cualidades positivas, por lo que, por ejemplo, sostenan que era necesario crear una legislacin sabia para "sacar al indio de su abyeccin y metamorfosearlo en ciudadano, en padre de familia y en ciudadano til a la comunidad" (Enrique C.Creel, en: Ibid:42).

Al coincidir las intenciones de revolucionarios y porfiristas, la utilizacin del indio para transformar al pas o mantenerlo bajo la dictadura consista en desconocer su derecho a ser diferente y buscar las formas de convertirlo en lo que se crea que no era: letrado, ciudadano, padre de familia y hombre til. Es decir, usarlo como masa indistinta para modelar la nacin al gusto de la clase dominante.

Pero hubo un movimiento2 que tom en serio a los indios y ese fue el magonismo. En este movimiento liberal/anarquista participaron indios a todos los niveles: dirigentes, militantes y simpatizantes, coincidiendo sus demandas con los postulados del Partido Liberal Mexicano, pero sobre todo, el magonismo hall y defendi valores positivos en los indios, fundamentando en su forma de vida un modelo para la reconstruccin del pas despus del triunfo de la revolucin por Tierra y Libertad. Por tanto, revisaremos la presencia india en el magonismo en tres aspectos: el ser indio de sus dirigentes principales, los hermanos Flores Magn; la militancia de indios en el PLM; la presencia de lo indio en el discurso del anarquismo magonista.

LAS RAICES INDIAS DE LOS FLORES MAGON

La mayora de los historiadores del magonismo destacan la importancia y trascendencia de las races tnicas de Ricardo Flores Magn, que ubican no slo porque naci en un pueblo indio sino por las caractersticas comuneras de ese pueblo. Dichas caractersticas, sealan esas fuentes3, sobre todo las memorias de su hermano Enrique, les fueron reforzadas por su padre, Don Teodoro, quien les hablaba de los principios e importancia de la vida comunal:

Esta experiencia colectivista del joven (Ricardo) se fortaleci en las discusiones familiares, y su posterior visin de una utopa anarcocomunista se inspir en parte en esa realidad indgena y en la herencia histrica. Nunca neg su devocin a los valores colectivos (Gmez-Quiones, 1977:28).4

El problema radica en que no parece haber una razn de peso en estas afirmaciones si se sabe que los Flores Magn no vivieron mucho tiempo en su lugar de origen, la sierra mazateca, ni mantuvieron contacto estrecho con ella luego de salir.5

La sierra mazateca est situada al norte del estado de Oaxaca, limitando con el estado de Puebla; an hoy es una regin pluritnica, en la que habita una gran mayora mazateca junto con dos municipios nahuas y uno mixteco, estando rodeada la regin por los territorios de cuicatecos, chinantecos y mixtecos de Oaxaca, y nahuas de Puebla.6 La familia Flores Magn era una familia errante, es decir que no tena asiento fijo, pues mientras el padre, Don Teodoro, era originario de San Cristbal Mazatln (municipio mazateco con alguna presencia nahua) y su mujer, Doa Margarita, era poblana7, los tres hermanos nacieron en diferentes comunidades: Jess en San Jernimo Tecatl8 (municipio mazateco), Ricardo en San Antonio Eloxochitln (municipio mazateco) y Enrique en Teotitln del Camino (municipio mestizo, mazateco y nahua). Esto es importante pues impide pensar que tuvieran derechos y arraigo comunitario en algn pueblo en particular; adems, si recordamos que entre los indios la comunidad se construye mediante la participacin en lo comunal y el establecimiento de alianzas de parentesco y para ello se requiere servir a la comunidad durante varios aos y ser adulto en ella, tenemos que los Flores Magn no pudieron hacerlo pues la familia se fue a vivir a la ciudad de Mxico cuando los tres hermanos eran an nios y nunca regresaron a la sierra.9 Sin embargo, nacieron y vivieron al menos varios aos en comunidades de slida cultura tnica.

Y si bien no es probable que tuvieran alguna identidad comunitaria fuerte, ello no significa que sus comunidades de origen no los identificaran como pertenecientes a ellas --en la memoria de la poblacin estn an presentes sus recuerdos10--, sino ms bien que no se conoce mayor vinculacin identitaria de ellos mismos con sus comunidades de origen o con su grupo etnolingstico11.

De Don Teodoro existen pocas referencias y se supondra que era mazateco, por haber nacido en Mazatln; sin embargo, parece que era nahua.12 El mismo Enrique Flores Magn afirma que su padre les dijo que eran descendientes de los aztecas que poblaron la entrada a la sierra mazateca en la poca prehispnica.13 Esto sugiere que, en todo caso, los Flores Magn se identificaran como nahuas, aunque no conozco referencias hechas por ellos mismos a su origen tnico. Sin embargo, se enorgullecan de tener sangre india, aunque reconocan tambin su ascendencia espaola. Ricardo Flores Magn escribi en 1909:

Mi sangre de indio me di en esos momentos la calma necesaria para escuchar conteniendo las rebeliones de mi otra sangre, la espaola, que me invitaba a escupir a mi extrao visitante (en: Hernndez, 1984:177).

En el aspecto lingstico, el mismo Ricardo, segn recuerda Librado Rivera (1978:12) hablaba varios idiomas, entre ellos el nhuatl pero no el mazateco:

aparte del espaol y el ingls, que conoca muy a fondo, saba francs, italiano y portugus; conoca mucho del latn y del griego, algo del idioma azteca, cuya agradable pronunciacin recordaba recitando de memoria unas poesas que leg a la historia el famoso Netzahualcyotl; hablaba con facilidad el cal.

No hablar mazateco no significa mecnicamente dejar de ser mazateco. Para la autoidentificacin tnica y la identificacin por otros, la lengua sigue siendo un elemento fundamental, pero no es el nico.14

En suma, no encontramos datos ni elementos para sostener que los Flores Magn se identificaran como miembros de algn grupo etnolingstico en particular, si bien parece que se saban descendientes de aztecas (nahuas) aunque no haya nacido ninguno de ellos en alguna comunidad nahua; de todos modos, a esta identidad especfica prcticamente no recurran, sino ocasionalmente a la identificacin genrica como indios15. Lo comn es encontrar que se asuman como proletarios, pobres, explotados o desposedos, y que ambas identidades (tnica y de clase) sean para ellos sinnimo. Durante su juicio en Los Angeles en 1916 Enrique Flores Magn declar:

Ricardo y yo somos indios, proletarios. Nacidos y crecidos entre los pobres, somos testigos de las grandes injusticias, de la tirana y de la explotacin que han sufrido las masas. Por eso somos anarquistas comunistas (Kaplan/Flores Magn, 1986 T. II:185-186).

Esto no significa que el recuerdo de su origen y la insistencia en las virtudes de la forma de organizacin de los pueblos indios fueran una fantasa sobre algo ajeno a ellos. Haber conocido lo comunal indio de sus pueblos de origen ms por relatos que por la prctica, puede haberlos llevado a alguna idealizacin de la realidad india, pero de ninguna manera a una fantasa absoluta de algo irreal, como sostuvo Gonzalo Aguirre Beltrn (1980). Los indios existan como tales en esa poca como ahora, y esto lo supieron ver y valorar los magonistas mejor que muchos acadmicos de ayer y hoy. Su identidad genrica los llevaba a buscar las caractersticas no de un grupo tnico en particular sino las de los pueblos indios en general, y esas caractersticas las ubicaron en aspectos de la comunalidad india.16

As, los Magn, conscientes siempre de haber nacido en pueblos indios,17 se identificaban como confrontados con los dominadores, compartiendo el mundo de los sojuzgados, pero adictos a lo comunal practicado por los pueblos indios, forma de identidad plenamente vlida en esa poca como ahora. Nunca se sintieron o dijeron dirigentes, representantes o intrpretes de los pueblos nahua o mazateco, ni tampoco de los indios en general; simplemente supieron ver que en los pueblos indios exista un potencial constructivo del futuro.

LOS INDIOS EN EL MAGONISMO

Los indios son una parte fundamental del magonismo, tanto a nivel de participacin en el proyecto impulsado por la Junta Organizadora del Partido Liberal Mexicano como en el impulso de sus propios proyectos apoyados por el PLM, como veremos a continuacin.

Mayos, Tarahumaras y Yaquis, en el Norte

Hubo indios que fueron dirigentes de la mayor confianza y lealtad a la Junta, como el yaqui Javier Huitimea18. Pero sin duda el ms destacado fue el indio mayo19 Fernando Palomares, activista en Cananea que se sum a la huelga (Hernndez, 1984:48; Duffy, 1984:92) y realiz diversas labores de agitacin de la mayor importancia en 1908 en Sonora y Sinaloa20, y en 1911 en Baja California.21 Palomares fue un incansable organizador y arrojado luchador, de quien se sabe que estuvo a punto de matar a Porfirio Daz disparndole durante la noche del Grito el 15 de septiembre de 1908, saliendo ileso el dictador (Duffy, 1984:158); y siempre fue fiel a la Junta, con una lealtad de elevadsima conviccin y tica: Ya viejo, mucho despus de que Ricardo haba muerto, dijo: An estoy a las rdenes de Ricardo, nunca he sido dado de baja (Ibid:169).

En el norte del pas tambin hubo una presencia importante de los magonistas entre los tarahumaras (Bernal, 1982:53-55), mostrando una continuidad muy interesante, pues un veteranos de la rebelin mesinica de Tmochic de 1892, Santana Prez, aparece despus como dirigente magonista en Chihuahua.22 Hubo tambin influencia magonista en movimientos rurales no claramente indios, como el movimiento expropiador de haciendas realizado entre 1910 y 1912 en el sur de Tamaulipas por Higinio Tanguma (Gonzlez, 1987:65-80), quien es reivindicado por Ricardo Flores Magn (1982:11 y 66) como uno de los mrtires del movimiento.

Pero indudablemente la vinculacin ms importante entre el magonismo y algn pueblo indio del norte se di con los yaquis, aguerrido pueblo que libraba una lucha por su autonoma contra el porfiriato. Es de suponer que desde antes de 1908 ya exista relacin con ellos, que se concretaron en ese ao, en el que Enrique Flores Magn afirma haber hecho un pacto de lucha:

Con los yaquis, mandados por el cacique Sibalaume, hice un pacto de alianza. Estos fieros guerreros estaban ansiosos de vengar la muerte de sus hermanos que haban resistido la confiscacin de sus tierras, y el exilio... en los campos de henequn yucatecos y en las plantaciones de tabaco de Valle Nacional. De modo que estaban ferozmente contentos de enlistarse bajo la bandera del Partido Liberal, como los tarahumaras, mandados por su jefe Santana Prez (Kaplan/Flores Magn, 1986 T. I:163).

Despus, en septiembre de 1911, Ricardo Flores Magn (1980:184-185) les recomienda no hacer caso a los intentos de convenio de los maderistas y les da indicaciones sobre cmo fabricar las flechas Regeneracin con dinamita y llama a los revolucionarios a seguir el ejemplo de

los 500 hermanos yaquis que tomaron por asalto el 31 de agosto el cuartel de los federales y maderistas en Pitahaya y enarbolaron la bandera roja con la inscripcin Tierra y Libertad, segn despacho publicado en El Imparcial del 2 de este mes.

Y cuando se supona derrotado el magonismo, los yaquis seguan en rebelin apoyados por los magonistas. Segn artculos de Ricardo en Regeneracin de febrero de 1914, en algunas regiones yaquis ya haban tomado posesin de la tierra los indios y se encuentran en pleno periodo de reconstruccin social... con el fusil terciado a la espalda, fecundando la tierra con su trabajo honrado y libre... Cuentan con vveres en abundancia, tomados de todas partes... (Ricardo Flores Magn, 1982:27-28). Poco despus, en junio, informa que

en Sonora, Juan F. Montero encauza el movimiento en la regin del Yaqui, donde los habitantes insurreccionados se encuentran en posesin de Bcum, Ptam, Ccorit, Trin y otros pueblos, en los que ondea la bandera de Tierra y Libertad y han tomado posesin de las tierras comprendidas entre los ros Yaqui y Mayo. El nmero de rebeldes armados en esta regin es de ms de 6 mil (Ibid:67).

En agosto del mismo ao reproduce una carta en la que desde el cuartel general de la tribu en Torocopobampo, 5 dirigentes yaquis y Montero agradecen los apoyos a los miembros de la Junta y los invitan a ver sus logros (Ibid:104-106), y en 1916 afirma que en esa regin deben haber no menos de 12 mil hombres rebeldes armados (Ricardo Flores Magn, 1988:79).

Popolucas, Nahuas y Mayas, en el Sur

Otra de las formas en que se estableca la colaboracin entre yaquis y magonistas era liberando a los yaquis esclavizados o en camino a la esclavitud en el sureste (Duffy, 1984:156). Esto se realizaba a travs del principal movimiento magonista del sur, el de Veracruz. Incluso, al liberar a 60 yaquis en esa regin, fue descubierto y asesinado el dirigente magonista Santana Rodrguez Santann (Azaola, 1982:184; Duffy, 1984:209-210; Hernndez, 1950:86-93). Esa colaboracin con el magonismo veracruzano era importante; Elena Azaola (1982:184,n.26) al estudiar el movimiento en Veracruz seala que

el ofrecimiento de los yaquis de colaborar con el movimiento no era circunstancial o supeditado a obtener su liberacin. Existen antecedentes de sus ligas con el PLM en el estado de Sonora, as como tambin las tenan los tarahumaras y los mayos. Ello implica que, por lo menos durante ciertos momentos, diversos grupos indgenas vieron al partido como una agrupacin que poda representar sus intereses; como un medio para la obtencin de sus fines, siempre ligados a la devolucin de sus tierras.

Este movimiento veracruzano, cuya primera jornada de lucha ocurri en septiembre y octubre de 1906 en la zona popoluca de Soteapan y Acayucan, tuvo como uno de sus ms destacados dirigentes a Hilario Carlos Salas Rivera, originario de Santiago Chazumba, comunidad mixteca de Oaxaca ubicada en los lmites con Puebla. Salas, descendiente de indios, aprendi el popoluca para realizar su trabajo poltico (Azaola, 1982:144) y la mayora de los grupos que organiz eran indios.23 Algunos popolucas, como Daniel P. Gavilla en Ixhuatln, comandaron grupos entre las fuerzas magonistas (Ibid:161).

Tambin en el sur del pas, los magonistas mantuvieron relaciones con el ms amplio movimiento indio del pas, el zapatismo. Los testimonios de magonistas indican que el magonismo influy positivamente en Zapata, sobre todo por el contenido de la lucha por Tierra y Libertad que impulsaban los magonistas, y sealan que estas relaciones se establecieron entre 1912 y 1914. Sin embargo, parece que estas relaciones se intentaron desde 1911, antes de que Zapata se independizara de Madero y proclamara el Plan de Ayala en noviembre. Uno de los mltiples traidores del magonismo, Carlos Steinman, nombrado delegado en agosto de 1911 por la Junta, afirma que se le dieron instrucciones de

saquear el lugar (el mineral de El Oro) y marchar luego al sur, para unirme con Enrique Novoa y Emiliano Zapata e iniciar la guerra apoderndonos de todas las propiedades de los capitalistas y distribuyndolas entre los indios y los peones (en: Fabela, 1966:333-334).

Esto sugiere que ya exista entonces la intencin de vinculacin entre ambos movimientos y que esto era encargado a uno de los veteranos de las luchas magonistas de Veracruz, Novoa. Otro informe gubernamental resultante de las infiltraciones en el seno del magonismo, indicaba en febrero de 1912 que ... en la Rinconada de San Diego No.24 en Mxico D.F. vive Emilio Filisola, agente especial de Zapata, el cual est en correspondencia con Ricardo Flores Magn (Ibid:453).

Ms al sur, en Yucatn, la rebelin magonista se concretaba en Valladolid, en 1910, siendo reprimida y asesinados tres de sus dirigentes mayas: Maximiliano Ramrez Bonilla, Atilano Albertos y Jos Expectacin Kantn (Beas, Ballesteros y Maldonado, 1998:56-57).

Por otra parte, en varias regiones del pas, por ejemplo Michoacn, el magonismo tuvo un impacto indirecto en el movimiento indio: Primo Tapia, dirigente purpecha que encabez una importante lucha contra los hacendados del rea lacustre de Zacapu entre 1921 y 1926, trabaj directamente con los Magn en Los Angeles en 1910 y 1911 y

segn se afirma, Primo vivi en casa de ellos como guardaespaldas; all se convirti en un ferviente partidario del anarquismo agrario Los Flores Magn le ayudaron para que asistiera a la escuela nocturna, proporcionndole instruccin en ingls Ricardo facilit el papel histrico de Primo como mediador entre el pueblo tarasco de Naranja y la ideologa revolucionaria del agrarismo anarquista (Friedrich, 1984:87 y 89).

Estos son slo algunos ejemplos, los ms conocidos y estudiados, de la amplia presencia de los indios en las filas magonistas y del magonismo en el movimiento indio. Pero no se trataba slo de su participacin en una organizacin revolucionaria, sino tambin de su presencia en la definicin ideolgica de la lucha expropiadora por la revolucin total, econmica.

LO INDIO EN EL MAGONISMO

Ubicaremos cuatro momentos en los que toman fuerza las expresiones respecto a lo indgena en el seno de las definiciones magonistas. No se trata de mostrar una evolucin del pensamiento sino cuatro momentos, de los cuales slo el ltimo es coyuntural y los tres primeros significaron definiciones fundamentales.

1. El Programa del PLM (1906)

Si consideramos con Armando Bartra (1977:13) que el magonismo cobra vida como tal hasta que se conjugan tres elementos: un peridico de combate (Regeneracin), una ideologa (el liberalismo magonista) y una organizacin (el Partido Liberal Mexicano), lo cual ocurre a fines de 1905, tenemos entonces que la primera definicin respecto a los indios y su lucha debemos buscarla en el documento fundacional del PLM, su Programa de julio de 1906, documento elaborado despus de varios meses de consulta entre sus militantes (ver Lpez y Corts, 1985).

En este programa no se incluye slo la restitucin de tierras a las comunidades indgenas despojadas (como los yaquis y mayas)24 sino tambin la proteccin a la raza indgena a travs de su educacin y dignificacin para que contribuya poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad.25 Esta doble aparicin de lo indio muestra por una parte el conocimiento de la situacin de estos pueblos y su principal demanda, la tierra, incorporada al programa revolucionario para lograr su participacin en el movimiento, y por otra parte muestra una concepcin de una nueva nacin postdictatorial en la que los indios aportaran sus capacidades para recrearla y enriquecerla. La educacin y dignificacin de la raza no parecen pretender borrar las diferencias tnicas en aras de construir unitariamente lo nacional, sino ms bien expresan una voluntad de dejar de explotar y menospreciar a los pueblos indios dndoles la posibilidad de autogobierno y ofrecerles el acceso a satisfactores de la modernidad.

Esto que aparece esbozado en el Programa se fue enriqueciendo con la reflexin y la experiencia de lucha, por lo que creemos que hay una continuidad en esta preocupacin y postura magonista desde 1906 hasta la muerte de Ricardo Flores Magn e incluso despus.26 Cambian las formas (de la proteccin de la raza a la expropiacin india de los medios de produccin), pero no el fondo, que es el reconocer en los indios su capacidad de aportacin a la reconstruccin del pas. As, an considerando slo los planteamientos de este programa liberal, que no es radical, ya se percibe una distancia enorme entre los magonistas y los planteamientos que haran revolucionarios como Madero aos despus.

Los magonistas formularan sus definiciones ms ricas y contundentes respecto a los indios entre 1910 y 1913.

2. La lucha por Tierra y Libertad (1910)

En octubre de 1910, antes del estallido de la revuelta maderista y un ao antes de la separacin entre Madero y Zapata, y de la promulgacin del Plan de Ayala, el movimiento magonista reorient sus objetivos de lucha de acuerdo a la tendencia ideolgica predominante en el PLM: el anarquismo. Este cambio qued expresado en las consignas de lucha, que de 1906 a 1910 fue Reforma, Libertad y Justicia, y a partir de 1910 y hasta el final sera Viva Tierra y Libertad.27

El cambio que expresa esta nueva consigna, de clara filiacin anarquista, implica un nuevo plan de lucha: ya no se trata de buscar un gobierno verdaderamente democrtico derrocando al dictador, sino de acabar con todo tipo de gobierno. La estrategia de lucha era ahora que los grupos afiliados al PLM se levantaran en armas, liberaran poblaciones redistribuyendo la propiedad e invitando a la poblacin a apropiarse colectivamente de los medios de produccin y de las mercancas existentes, organizndose para consumirlas con criterios ticos y cultivando colectivamente la tierra.28

Comnmente se liga a Zapata con la consigna Tierra y Libertad, que lleg a ser el motivo de su lucha pero que no fue la consigna con que firmara sus documentos, a diferencia del magonismo que s los firmaba as. Ya hemos visto que mucho antes que Zapata el magonismo se lanz a la lucha por Tierra y Libertad y existen mltiples testimonios tanto de magonistas como de zapatistas acerca de que la vinculacin entre ambos movimientos se dieron entre 1912 y 1913, llevando los enviados magonistas la consigna a Zapata (ver Maldonado, 1994:48-55). Incluso, como vimos ms atrs, esta relacin pudiera ser anterior a noviembre de 1911. El impacto del magonismo en el zapatismo es valorado por Cockcroft en estos trminos:

El PLM se haba anticipado a la revolucin agraria zapatista en ms que slo su lema Tierra y Libertad. Sirvi tambin para delinear la divisin entre Zapata y Madero, al sufrir antes la misma clase de traicin militar padecida por Zapata y al insistir en la lucha por metas socioeconmicas en el campo. Sin embargo, debe sealarse que el PLM fue consistentemente ms agresivo en su poltica y en su accin que el movimiento de Zapata. Desde el principio, el PLM hizo presin sobre otros grupos revolucionarios para que asumieran una posicin ms a la izquierda en favor de los obreros y de los campesinos. Por su actitud ideolgica y revolucionaria, sirvi como una fuerza constante para radicalizar los acontecimientos, es decir, dirigiendo la revolucin hacia la izquierda. En muchos otros casos de la revolucin, los acontecimientos tendieron a radicalizar a los lderes revolucionarios y no a la inversa, lo que sugiere el efecto del origen de la revuelta desde abajo.

Por ejemplo, aunque el movimiento de Zapata sirvi ms tarde para radicalizar los acontecimientos y forzar a otros grupos revolucionarios hacia la izquierda, al principio no fue ms all en su ideologa que el prrafo 3 del artculo 3 del Plan de San Luis Potos de Madero Muy de vez en cuando, y nunca antes de 1913, los zapatistas firmaron sus documentos con el lema Tierra y Libertad. Fue hasta el periodo posterior a 1913 cuando los zapatistas radicalizaron ms sus ideas, de acuerdo con el patrn establecido aos antes por el PLM y su programa y lema revolucionarios. Puede decirse, por tanto, que los acontecimientos anteriores a 1913 sirvieron para radicalizar a muchos revolucionarios mexicanos, incluyendo a Zapata, pero que solo el PLM, incluso cuando enfrentaba divisiones internas, sirvi de manera consistente para radicalizar los acontecimientos (Cockcroft, 1976:173-174).

Para el tema que nos ocupa, lo interesante de todo este cambio en el magonismo, adems de su vinculacin e influencia en el zapatismo, es que la propuesta magonista para reconstituir de manera anarquista los pueblos una vez liberados, toma como ejemplo la experiencia histricamente construida por las comunidades indias. Esto es fundamental porque, a pesar de que puedan tener una visin idlica de estas comunidades, se basan en tres aspectos que an hoy son, dos de ellos, registrados profusamente por la investigacin etnogrfica: la propiedad comn de la tierra, la ayuda mutua y el odio a la autoridad. Las dos primeras son parte de lo que llamamos Comunalidad.

3. La comunalidad y el magonismo (1911-1913)

La etnografa contempornea de Oaxaca da cuenta de la existencia entre los pueblos indios de una actitud ante la vida que define al ser indio; se trata de su carcter comunal, su vocacin colectivista. Por comunal no me refiero al mbito local sino al ser colectivo, pues aunque la pertenencia a una comunidad es bsica, no se trata de cualquier tipo de pertenencia: para ser indio, se requiere no slo hablar la lengua o haber nacido en un pueblo indio, sino expresar su voluntad de ser parte de la comunidad a travs de la participacin en las actividades comunales, como el trabajo, la fiesta y el gobierno interno.

La comunalidad, columna vertebral del ser indio, est compuesta de cuatro elementos centrales: el territorio comunal (uso y defensa del espacio colectivo), el trabajo comunal (interfamiliar a travs de la ayuda mutua y comunitario a travs del tequio, que es trabajo gratuito para obras de beneficio del pueblo), el poder comunal (la participacin en la asamblea y el desempeo de los diversos cargos cvicos y religiosos que forman su sistema de gobierno) y el disfrute comunal (la participacin en las fiestas y su patrocinio). En la participacin de hombres y mujeres en estos cuatro aspectos se manifiesta la pertenencia responsable a una colectividad y esa colectividad reconoce a los que se destacan en su servicio, generndoles prestigio. Para los indios no basta ser de la comunidad, es preciso ser comunidad y expresarlo.

Se puede perder la lengua, abandonar el vestido tradicional, haber migrado a alguna ciudad o incluso ya no compartir todo el corpus mitolgico como explicacin del funcionamiento y razn de las cosas, pero el individuo que siga participando en lo comunal podr seguir sintindose indio y seguir siendo reconocido como miembro de una colectividad india por sus paisanos. Por el contrario, cuando alguien se vuelve individualista, la comunidad lo rechaza pues ese individuo con su actitud se niega a ser parte de lo comunal.

Esta vieja actitud india fue percibida por Ricardo Flores Magn y otros magonistas, como William C. Owen y Voltairine de Cleyre, y fue considerada como la muestra histrica de que es posible llegar a vivir en sociedades colectivistas antiautoritarias. Flores Magn fundamenta su propuesta en varios textos a partir de marzo de 1911, apareciendo la formulacin ms completa en su artculo El pueblo mexicano es apto para el comunismo (Regeneracin, 2 de septiembre de 1911)29. En ellos, las caractersticas que le interesa destacar de la organizacin sociopoltica india, son tres: 1) la propiedad comn de la tierra y el libre acceso de todos sus habitantes a los recursos naturales (bosques, agua y yacimientos); 2) el trabajo en comn, referido tanto al cultivo colectivo de la tierra como a las formas de ayuda mutua interfamiliar; y 3) el odio a la autoridad y la no necesidad de ella.

El conocimiento que demuestra Flores Magn acerca de los pueblos indios no es slo fruto de la experiencia sino seguramente tambin de la discusin con indios magonistas y de la reflexin sobre sus perspectivas. Segn observa, la propiedad comn de la tierra inclua el libre acceso a su cultivo, lo que significa que las tierras comunales que se encontraban ociosas podan cultivarse y ser abandonadas al cabo de algunos aos de trabajarlas, para ocupar otra parcela libremente; esto, que suceda a principios de siglo, pude observarlo hace unos diez aos en pueblos chatinos de Oaxaca. Al apoyo mutuo lo presenta como la forma de produccin y distribucin de bienes de consumo y excedentes, siendo la moneda poco necesaria para estas relaciones, y como la forma de enfrentar los requerimientos individuales como la construccin de una casa; esta ayuda mutua, registrada en la gran mayora de los trabajos etnogrficos contemporneos, se sigue dando para construccin y mejoramiento de casas, para la limpia o cosecha agrcola, para la construccin o lavado de pozos, o como apoyo en el patrocinio de fiestas, y consiste en que alguien invita a varios parientes y vecinos a ayudarlo en algn trabajo, les da comida y bebida y se compromete a corresponder de la misma manera cuando cualquiera de ellos lo llame.

Los dos elementos de la comunalidad percibidos por Flores Magn siguen siendo fundamentales en el ser mazateco:

En la nocin de pertenencia a la comunidad o Nashinand intervienen dos factores: uno de ellos es el nacimiento, pero el ms importante es el principio de participacin, requisito a travs del cual se establece la filiacin comunitaria. En este sentido, existe un complejo sistema de intercambios recprocos gracias a los cuales cada individuo queda inserto en una red social. Los mbitos por excelencia en los que se participa con la comunidad son las ayudas mutuas, las faenas o tequios y el sistema de cargos. Estos trabajos solidarios compartidos, con los que se da una intensa y permanente participacin en trminos polticos, econmicos y sociales, contribuyen a reforzar una representacin ideolgica de la vida colectiva, en la que se concibe a cda individuo como integrante de una colectividad. Por ejemplo, ellos explican que la faena es labor social, se dice xabasen, que es trabajo para la comunidad o tambin lo traducen como lo que damos nosotros entre todos (Quintanar y Maldonado, 1999:15-16).

Respecto al odio a la autoridad y su no necesidad, seguramente se refiere a la autoridad supralocal, al Estado que sojuzga a los indios y a sus autoridades a travs de las fuerzas policiales, fiscales y los Jefes Polticos. Es imposible que alguien con tan vasto conocimiento de los pueblos indios se estuviera refiriendo a las autoridades tradicionales (jefes de linaje, mayordomos de fiestas, capitanes de banda de msica, Consejos de Ancianos) o a las autoridades municipales propias de cada comunidad, electas en asamblea de acuerdo al sistema de cargos, y que son los representantes de la comunidad ante el gobierno, no los representantes del gobierno en la comunidad. En ese sentido, la abolicin de la autoridad estatal y opresiva es entendida como el ejercicio de la voluntad autnoma de organizacin comunal.

Un aspecto que muestra la gran claridad de Ricardo Flores Magn est en su referencia a los mestizos, pues asegura que tambin estn organizados en torno a los mismos principios comunales, por lo que el comunismo practicado por la mayora de la poblacin mexicana hara posible una revolucin que reconstruyera a la sociedad en base a lo comunal. La prctica de la comunalidad en pueblos mestizos sigue siendo documentada por la antropologa.

Estos planteamientos fueron adoptados y desarrollados por otros magonistas. En septiembre de 1911, Voltairine de Cleyre encuentra en los yaquis de Sonora los argumentos suficientes para afirmar, incluso, que la comunalidad fue el elemento que impuls la resistencia contra la expansin capitalista (Torres Pars, 1990:158-162). Sostiene tambin que el objetivo de civilizar a Mxico era desarticular a las sociedades indias. Es importante sealar que tanto ella como Flores Magn afirman que las comunidades indias se desorganizaron con el desarrollo del capitalismo impulsado por el porfiriato, pues ambos coinciden en que el comunismo indio existi en Mxico hasta hace unos 25 aos, es decir a principios del porfiriato30. Por su parte, William C. Owen dice en octubre de 1911 que la causa de la revolucin es el rechazo de los mexicanos a la penetracin capitalista modernizadora a partir de un pasado anarco-comunista de la vida rural (Ibid:164-165). De esta manera, para los magonistas es desde lo comunal que surge la resistencia india contra la agresin imperial.31

El objetivo del anlisis magonista es eminentemente poltico: no tratan de hacer una etnografa ociosa o para ser aplicada al ejercicio del gobierno, sino que es puesta al servicio de la reflexin y propaganda revolucionarias. Dado que no es un movimiento indio, el magonismo no propone a la sociedad india como modelo sino que descubre su esencia, la comunalidad, como experiencia comunista y la encuentra entre los pueblos mestizos, quienes muy probablemente slo haban perdido su lengua pero no su identidad basada en la comunalidad.

4. En defensa de los indios (1916)

El hecho de que Mxico fuera un pas predominantemente indio a principios de siglo, implicaba la necesidad de entender la realidad india para ubicar su participacin o actitudes ante la revolucin. Muchos, como Madero, partan del menosprecio por el indio, al cual conocan porque lo explotaban en sus haciendas; otros, como Flores Magn, lo conocan tanto por su origen como por trabajar polticamente con ellos, al igual que extranjeros como William C. Owen y Voltairine de Cleyre. Pero haba extranjeros que, pese a llamarse anarquistas y estar interesados en la revolucin, tenan una visin primitiva e irresponsable de los indios. Tal es el caso de Jos Spagnoli, quien basado en un tal A. Dolero publica un artculo en el peridico Voluntad de Nueva York el 28 de diciembre de 1915, que provoca una reaccin violenta de Ricardo Flores Magn, pues pretende descalificar los esfuerzos de los magonistas y revolucionarios mexicanos en general ridiculizando la capacidad de los indios para levantarse en armas.

En una serie de artculos publicados en Regeneracin a fines de 1915 y principios de 1916 bajo el ttulo de Alto ah!, Flores Magn aborda tres puntos de importancia: A) La defensa del movimiento revolucionario mexicano ante sus detractores. B) La defensa de la postura del PLM ante el movimiento revolucionario en Mxico. C) La defensa de la labor desarrollada por Regeneracin (Lpez y Corts, en: Ricardo Flores Magn, 1988:7). En estos alegatos contra artculos de peridicos extranjeros, hace una caracterizacin del indio digna de tener en cuenta. Destacaremos tres aspectos del texto lamentablemente eurocentrista de Spagnoli y la respuesta de Ricardo.

1. El indio como raza nmada de instintos salvajes. Spagnoli duda de que sean rebeldes quienes hacen la revolucin en Mxico porque son indios:

Eso de rebeldes no quiere decir anarquistas ni hombres que piensen lejanamente como nosotros pensamos, quiere decir, como justamente escribe A. Dolero, indios felices de entregarse a los instintos atvicos de su raza, a la vida nmada y a la rapia, y gente que pelea con la esperanza de una recompensa si triunfa la revolucin (en: R. Flores Magn, 1988:74).

La respuesta de Flores Magn es airada, y en ella argumenta el carcter sedentario de los indios desde tiempos prehispnicos, recordando las grandes obras civilizatorias que la barbarie europea destruy, como destruy muchos otros monumentos, obra de un pueblo laborioso que est muy por encima de sus pequeos detractores (Ibid:76). En esa perspectiva, afirma que el indio se levanta en armas no por salvajismo sino para recuperar su dinmica civilizatoria, es decir el derecho de vivir y la independencia econmica, que deben basarse en el libre acceso a la tierra (Ibidem).

2. El indio conformista en el sur del pas. Spagnoli reproduce el viejo mito del indio mexicano envuelto en su cobija y que es pobre porque es flojo, por lo que de la revolucin slo ambiciona un botn y no tierras para trabajar.

Spagnoli no pierde oportunidad para denigrar al indio mexicano y vuelve a citar lo que dice su autoridad. Vemoslo: El ya citado A. Dolero, en frases escultricas (cualquier cosa es escultrica para el pobre Spagnoli) pinta la vida de los que viven en varios estados del sur de Mxico y esa descripcin en muchos casos podra adjudicarse a los que viven en el norte. Oigmosle: Los indios all, como en todas partes de Mxico, se conforman con su estado social; viven felices en sus jacales, cazan, pescan y quedan fuera de sus moradas con las piernas cruzadas... (Ibid:86-87).

En respuesta, Ricardo pregunta por qu, si eso es verdad, son los indios del sur los ms radicales en la revolucin, pensando sobre todo en los zapatistas: El indio del sur, al levantarse en armas, ha dado una prueba de que sabe por qu lucha al quemar los ttulos de la propiedad territorial, romper los linderos y entregarse al trabajo libre de la tierra, sin tener amo que lo explote. Al hacer tal cosa, el indio del sur ha demostrado que no estaba conforme con su estado social (Ibid:87). Tal vez Flores Magn exagera los logros zapatistas, pero existen; en cambio, Spagnoli muestra un profundo desconocimiento de la realidad india y basado en esa ignorancia preada de racismo elabora un discurso antimagonista desde una postura que se dice anarquista.

3. Los indios del norte. Como ya se vio, la descripcin prejuiciada de Spagnoli y Dolero pretende ser generalizable a todos los pueblos indios que habitan en Mxico. La reaccin de Flores Magn es la siguiente:

...esa es otra mentira. En el estado de Nuevo Len no encontramos otra poblacin indgena que la del pueblo de Bustamante, y los indios de Bustamante son justamente admirados por todos como laboriosos, inteligentes, limpios. No viven de la caza ni de la pesca, como los pintan Dolero y Spagnoli, sino de la agricultura y de la industria, ni pasan las horas muertas a las puertas de sus casas, con las piernas cruzadas. Esa es la poblacin indgena de Nuevo Len!.

En Coahuila, en el distrito de Mzquiz, reside la colonia indgena de los kikaps. Estos indios tampoco viven de la caza y de la pesca. Cran ganado y se dedican a labrar la tierra. Esta es la poblacin indgena de Coahuila!.

Hemos citado los estados de Nuevo Len y Coahuila porque son los que conoce mejor Spagnoli. Su mentira es manifiesta y ella demuestra que Spagnoli odia cordialmente al indio mexicano y odia a la revolucin. (Ibid:88).

De estos alegatos destacaremos dos aspectos: uno es que Ricardo Flores Magn muestra un conocimiento etnogrfico amplio y otro es la ligazn que establece entre indio y revolucin, pues aunque explcitamente no lo diga argumenta que quien odia al indio no puede amar la revolucin, y ms an, quien no entiende al indio no puede entender la revolucin.

Por otra parte, la lectura aislada de algunos de los textos de este alegato magonista dan una imagen ms o menos demaggica o simplista del indio, por lo que es importante ubicarlos en el contexto del discurso sobre los indios que en sus distintos aspectos aparecen en Regeneracin, algunos de los cuales hemos analizado en este trabajo. Tal vez vea ms de lo que existe, pero no se niega, como la mayora, a ver ms all de los prejuicios negativos, propios del evolucionismo positivista predominante en esa poca.

COMENTARIO FINAL: ANARQUISMO MAGONISTA Y AUTONOMA INDIA

Por muchas razones, para Ricardo Flores Magn estaban ntimamente ligados la revolucin y el indio, tanto por ser la mayora de los explotados, como por ser militantes en contra de ella y por tener ellos viva la prctica histrica de la ayuda mutua. Los pueblos indios tienen en el magonismo una propuesta revolucionaria que exige un conocimiento profundo de la realidad indgena, porque no le interesan los indios como carne de caon ni como imagen a manipular, sino como comunidades y pueblos de gentes con una experiencia histrica trascendental. Se trata de una forma de pensamiento con la que se puede leer la historia poltica desde una perspectiva india, y tambin de una leccin tica de honestidad y frrea voluntad de lucha, aunque tambin de descuidos que no deben ser repetidos.

Hoy la lucha india en Mxico es por autonoma y la autonoma no puede ser entendida sin autogestin, por lo que el anarquismo --en tanto corriente de pensamiento y como experiencias histricas-- tiene mucho que aportar en el alumbramiento de la nueva sociedad mexicana; la ms consistente corriente anarquista en Mxico, el magonismo, puede ser una forma de identidad capaz de recoger experiencias en funcin de nuevos planes. La definicin magonista de anarqua como orden basado en el apoyo mutuo (Ricardo Flores Magn, 1980:96) sintetiza el aporte de Kropotkin con la caracterstica histrica de organizacin de los pueblos indios y abre una perspectiva de discusin sobre estas sociedades, que no son un paraso pero se han esforzado y organizado para tratar de serlo. Por ello, si en Mxico no se voltea a ver al indio, no se tendr una perspectiva adecuada y contundente para ver al futuro y aproximarse a l.

Para finalizar, la claridad con la que Librado Rivera (1980:114) analizaba en 1927 el trato dado por el gobierno (tanto dictatorial como revolucionario) a los yaquis y las posibilidades de la autonoma real, cobran una vigencia enorme ante la relacin castrense del gobierno mexicano con la rebelin zapatista de Chiapas:

No es con el cuartel ni con bombas de dinamita como se podr pacificar a los yaquis, ni mucho menos el mtodo ms adecuado para convencerlos y borrar de su corazn ese reconcentrado y natural odio al yori (apodo mordaz que nos aplican a los mexicanos llamados civilizados), sino dejndolos en paz para que ellos se gobiernen como ms les agrade, y despus de devolverles sus casas y sus tierras que por la fuerza se las han arrebatado. Los Yaquis no slo dejaran de ser una amenaza contra el gobierno y contra el yori, sino una raza de seres humanos que contribuirn con su inteligencia y su trabajo al progreso y al bienestar de todos.

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1 Este texto apareci publicado en Cuadernos del Sur Ao 6, Nm.15, junio del 2000, Oaxaca. Tambin se encuentra en la biblioteca del sitio web de Ediciones Antorcha: www.antorcha.net).

2 El zapatismo es un movimiento claramente indio, pero su discurso tnico no es tan elaborado como el magonista.

3 Ver B. Cano (1976:28-43), Ethel Duffy (1984:15-16) y Kaplan/ Flores Magn (1986, T.I).

4 Reconociendo la fuerza de las races indias de los Magn, Nicols T. Bernal (1982:103) afirmaba que Ricardo "fue anarquista mucho antes de serlo consciente y abiertamente"; a su vez, Jenaro Amezcua (1979:24) sostiene que esas tradiciones "contenan los principios de un socialismo libertario autctono".

5 Por contacto estrecho entiendo la relacin actual de los migrantes con su pueblo, sobre todo enviando cooperaciones y asistiendo a algunas fiestas, lo que adems de hacerlos sentirse parte de la comunidad aunque en lejana, hace que la comunidad los siga reconociendo como parte de ella, con todos sus derechos pues cumplen con sus obligaciones en la medida de sus posibilidades.

6 El territorio mazateco est conformado por 21 municipios, de los cuales 17 estn en la sierra y 4 en tierras bajas hacia Veracruz; entre ambas zonas no hay relaciones constantes. Los mazatecos son el tercer grupo etnolingstico ms numerosos en Oaxaca, con 151,066 hablantes segn el Conteo de Poblacin de 1995, y es de los ms slidos lingstica y culturalmente. Los nahuas de Oaxaca, si bien son pocos (9,158 en el estado y slo 6,896 en la sierra mazateca), colindan con los nahuas de la Sierra Negra de Puebla, que son 399,324 y con los que mantienen contacto frecuente. Las relaciones de los mazatecos de la sierra con cuicatecos y chinantecos son escasas.

7 Algunas fuentes afirman que ella era mestiza, "descendiente de tribus nativas, con excepcin hecha de un abuelo que vino de Cartagena, Espaa" (Duffy, 1984:14; ver tambin Cockcroft, 1976:23; Barrera, 1973:17; y Valads, 1983:10).

8 Aunque todas las fuentes biogrficas conocidas sealan que Jess naci en San Simn, ninguna seala a qu municipio perteneca este pueblo. Adems, en el archivo del Registro Civil de San Jernimo existe copia del acta de nacimiento de Gaspar Jess Melchor Flores Magn, sealando que naci all, en Tecatl, el 6 de enero de 1871 (Agee, 1988:6).

9 Enrique Flores Magn recuerda que salieron cuando l era un nio de brazos, lo que hace pensar que fue a fines de la dcada de 1870, teniendo Ricardo unos 7 aos o menos, y al respecto Benjamn Cano Ruiz (1976:28) seala el ao de 1878 como el de su llegada a la capital del pas. Por su parte, Chantal Lpez y Omar Corts (1998:57) indicen que esto sucedi hacia 1884, por lo que Ricardo tendra 11 aos de edad. De todos modos es una edad muy temprana.

10 En 1994 tuve la oportunidad de asistir a una jornada magonista en Eloxochitln. Una de sus actividades fue un concurso de pintura infantil con ese tema, siendo la mayora reproducciones de fotos y grabados. Pero hubo dos que me llamaron la atencin, sobre todo una en que apareca un mazateco con su burro que llevaba dos canastos y dentro de cada canasto un nio. Al preguntar qu tena que ver eso con el magonismo, me dijo el nio autor que sus abuelos le cuentan que de esa forma viajaban los hermanos Flores Magn a Teotitln. Por otra parte, en Mazatln hay quien cuenta historias de don Teodoro, del que se dice descendiente.

11 Como se ver, no podemos establecer a qu grupo tnico pertenecan, pues si bien nacieron en pueblos mazatecos, no crecieron en ellos ni aprendieron su lengua, adems de que parece que se identifican ms bien como nahuas que como mazatecos.

12 Valads (1983:10). Florencio Barrera (1973:17) se confunde y dice que era de origen mixteco. A su vez, Pedro Anaya (1955:12) dice que era mazateco.

13 "Han de saber, hijitos, que descendemos de un miembro de una fuerza militar azteca. Fue enviado por el emperador azteca a recibir los tributos de las tribus subyugadas de Oaxaca. Esto fue siglos antes de que llegara Corts a Mxico. Nuestros antepasados fueron forasteros, pero nosotros somos oaxaqueos por haber nacido all" (Kaplan/Flores Magn, 1986 T.I:10).

14 Por ejemplo, los chocholtecas de la mixteca ya casi no hablan su lengua pero se reconocen como chochos por haber nacido en pueblos que histricamente lo han sido, adems de que mantienen la forma de organizacin comunal de los pueblos indios. Por otra parte, los migrantes que ya no hablan la lengua pero siguen en relacin estrecha con la comunidad, son reconocidos como parte de ella.

15 Incluso, en sus cartas a Ellen White, Ricardo se asume como salvaje, hijo de la naturaleza, planta tropical o hijo de las montaas, pero no se refiere a su origen tnico (Cano, 1976).

16 Como se ver ms adelante, la voluntad de ser parte de la comunidad se expresa en lo comunal, es decir, participar en la defensa y cuidado del territorio comunal, en la asamblea y sistema de cargos cvicorreligiosos, en el tequio (trabajo gratuito para obras del pueblo) y en la ayuda mutua (trabajo gratuito entre familias para construccin de casas, pozos, siembra, etc.), y en la organizacin y disfrute de las fiestas (ver Maldonado, 1994).

17 Aunque no se sepa a qu grupo pertenecan, es importante recordar que los mazatecos (que se identifican como Chjota nna, gente de nuestra palabra) siguen siendo uno de los ms slidos grupos tnicos de Oaxaca y que los nahuas, autonombrados mexicanos, son el grupo ms numeroso del pas, estando la mayor parte de ellos en Puebla.

18 Yaqui o yoreme que desde 1905 milit en el magonismo y fue comisionado a Sonora y Chihuahua, cayendo preso en San Juan de Ula (Martnez, 1968:109; Gonzlez, 1984:11).

19 Algunos autores ubican a Palomares como yaqui. l mismo aclara la duda en carta a Ricardo Flores Magn en 1908: ...maana de maanita salgo para la Sierra de Bacatete, con la rapidez posible me pondr en campaa de acuerdo con mis compaeros los indios mayos y vecinos los indios yaquis. Suyo hasta el triunfo de la Revolucin o la muerte, firma Indio Mayo (en: Corts y Lpez, 1986:45-46).

20 Libertad y Trabajo era un semanario liberal fundado en mayo de 1908, cuyo objeto era transmitir el mensaje de la Junta al pueblo mexicano. Se editaba en Los Angeles y su director responsable era Fernando Palomares... dej de publicarse despus del 6 de junio y bien sabamos por qu, ya que Fernando Palomres sali inmediatamente, por rdenes de la Junta, para poner sobre aviso a los grupos de Sonora y Sinaloa. El se haba desarrollado en la colonia socialista de Mayocoba... conoca muy bien el terreno y los habitantes, as como a las tribus mayo y yaqui (Duffy, 1984:151 y 158).

21 A fines de 1910, Fernando Palomares y Pedro Ramrez Caule, ambos veteranos de Cananea, fueron enviados a la regin de Meixcali a conferenciar con Camilo Jimnez, que era un tarahumara. Los tres prepararon mapas del terreno y organizaron grupos indgenas para la lucha (Duffy, 1984:222).

22 En 1892 Tmochic, un pueblo serrano de 300 habitantes, la mitad tarahumaras, se rebel contra el gobierno bajo la bandera de la Santa de Cabora, Teresita Urrea. Santana Prez fue autoridad en Tmochic en 1887 y despus de la rebelin reprimida se le persigui. Aos despus, en junio de 1908 fueron detenidos varios liberales en Casas Grandes, Chihuahua, que organizaban un levantamiento, entre ellos Santana Prez (Gonzlez y Pinet, 1988:44; Aurrecoechea y Barrera, 1985:105-106; Castro, 1994:5). Sin embargo, Paul Vanderwood (comunicacin personal, 1999) afirma que si bien fue magonista Santana Prez, ni l ni los rebeldes tomochitecos eran tarahumaras sino mestizos.

23 El 4 de octubre (1906) en la Sierra de Soteapan un grupo de aproximadamente 350 libertarios --compuestos en su inmensa mayora por indgenas de la regin-- libra un duro combate contra las fuerzas federales (Hernndez, 1984:93).

24 El Artculo 50 del Programa dice: Al triunfar el Partido Liberal, se confiscarn los bienes de los funcionarios enriquecidos bajo la dictadura actual y lo que se produzca se aplicar al cumplimiento del Captulo de Tierras especialmente a restituir a los Yaquis, Mayas y otras tribus, comunidades o individuos, los terrenos de que fueron despojadosy al servicio de la amortizacin de la deuda nacional (en: Crdova, 1973:422).

25 En la Exposicin de motivos del Programa, se lee: La proteccin a la raza indgena que, educada y dignificada, podr contribuir poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad, es un punto de necesidad indiscutible (en: Crdova, 1973:417). El Artculo 48 del Programa dice escuetamente: Proteccin a la raza indgena.

26 Ver cita de Librado Rivera al final del texto.

27 Los dos documentos clave en la historia magonista estn definidos y firmados con estas consignas: el Programa de 1906 y el Manifiesto de septiembre de 1911.

28 Los textos de Regeneracin entre 1910 y 1912 dan cuenta de estos cambios.

29 Otros artculos, publicados en Regeneracin, son: El derecho de propiedad (18 de marzo de 1911), La cuestin social en Mxico (10 de febrero de 1912), Sin gobierno (24 de febrero de 1912) y Sin jefes (21 de marzo de 1914).

30 El impacto de las leyes de Reforma juaristas y del capitalismo impulsado por el porfiriato fue desigual en el estado de Oaxaca. La sierra mazateca fue una de las zonas ms tempranamente intervenidas, resultando que hacia fines del siglo XIX haba comunidades cuyas tierras estaban ya totalmente privatizadas, sobre todo para cultivo de caf.

31 Toda esta perspectiva magonista fue descalificada por el influyente antroplogo Gonzalo Aguirre Beltrn (1980) quien enva apresuradamente a las sociedades indias al bal de los recuerdos y fulmina a Flores Magn como mal anarquista que idoliza al buen salvaje.

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